ИИСУС ХРИСТОС, Иисус (древнеевр. “Господь — его спасение”, греч. Ihsouς, лат. Jesus), Христос (древнеевр. masziah, арам. mesziha, греч. Cristoς, лат. Christus — помазанник, Мессия), согласно христ. вере — Богочеловек, второе Лицо Пресвятой àТроицы, Единородный Сын Божий, единственный Спаситель человеч. рода, Воплощенное Слово (àВоплощение), уникальная ист. личность — Иисус из àНазарета, сын Девы àМарии, основоположник àхристианства и создатель àЦеркви.

Главное свидетельство об Иисусе Христе содержится в àНовом Завете (прежде всего в четырех àЕвангелиях), где говорится о Его рождении, жизни, смерти и àвоскресении и ясно открывается истина о том, что Он — àМессия, Спаситель, пришествие Которого было предсказано в àВетхом Завете. Об ист. факте существования Иисуса Христа свидетельствуют и нехрист. источники — древнееврейские (соч. àИосифа Флавия, àТалмуд и др.) и древнеримские (соч. àПлиния Младшего, àСветония, àТацита). Поэтому даже противники христианства вплоть до XIX в. не оспаривали этот факт. К тому же само существование христианства указывает на его происхождение от особенной личности, имеющей вневременное, непреходящее значение. Неудивительно, что именно от Рождества Христова человечество начало отсчет новой эры своего существования (àхронология).

Предсказания о Мессии в Ветхом Завете

Обетование о пришествии Мессии было дано уже Моисею (Втор 18, 18–19). Поздние в.-з. пророки конкретизировали образ грядущего Мессии. Пророк Михей представил Его как пастыря, “Владыку в Израиле”, Который будет пасти народ Божий “в величии имени Господа Бога” и родится в àВифлееме (см. Мих 5, 1–4). Пророк àИсайя предсказывал приход Эммануила (древнеевр. “Бог с нами”), который, полный Духа Господня, воссядет на троне àДавида и будет не только справедливым и вечным властителем всей земли, но и “князем мира” — заботливым хранителем Божественного порядка (Ис 7, 14–15; 8, 23 — 9, 6; 11, 1–10); Исайя упоминает и о том, что Эммануил родится от Девы. В Ис 42, 1–9; 49, 1–7; 50, 4–9; 52, 13 — 53, 12 Мессия называется Слугой àЯхве, учителем народов и мужем скорби, который по воле Божией осознанно возьмет на себя грехи людей, в унижении и страдании отдаст свою жизнь за человечество, благодаря чему совершится “оправдание многих”. Пророк àИеремия говорит о Мессии как о “праведной Отрасли Давида” и “Господе, оправдании нашем” (ср. Иер 23, 5–6; 33, 15). àИезекииль предсказывает пришествие Пастыря возрожденного народа, живущего по закону Божьему, “нового Давида”, вечного Князя, Слуги, всецело преданного Господу (см. Иез 34, 23–24; 37, 24–25).

Свидетельства Нового Завета об Иисусе Христе

Родословие Иисуса Христа приведено в Мф 1, 2–17 и Лк 3, 23–38. Оно подтверждает исполнение в Иисусе в.-з. пророчеств о приходе Мессии из рода Давидова и указывает на преемственность Нового Завета по отношению к Ветхому. Генеалогия в тексте Евангелия от Матфея состоит из 3 циклов (по 14 родов), соответствующих 3 периодам истории древнеевр. народа: от Авраама до Давида; от Давида до àВавилонского пленения; от Вавилонского пленения до Христа. Если во всем родословии используется глагол “родил” для указания отцовства, то заканчивается оно словами: “Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос” (Мф 1, 16), косвенно свидетельствующими о рождении Иисуса от Девы Марии, но не от Иосифа. Тем не менее, согласно иуд. законам, если ребенок рождался в браке, родительские права распространялись на обоих супругов, а ребенок обладал всеми наследственными правами.

Генеалогия в Евангелии от Луки приводит 77 имен (от Иосифа до Адама) и называет Иисуса “сыном Иосифа”, также подтверждая Его происхождение из рода Давидова. Расхождение в именах, указываемых в двух родословиях, обычно объясняется как неполнотой этих перечней, так и законом левирата (см. Втор 25, 5–6), согласно которому иудеи женились на вдовах своих умерших братьев (в случае, если у тех не было детей), а первенцы от этих браков считались сыновьями покойных, — отсюда некоторое расхождение в вопросе отцовства.

Благовещение. В Евангелии от Матфея повествуется о том, как будущее рождение Иисуса было возвещено Иосифу (Мф 1, 18–25), а в Евангелии от Луки рассказывается о àБлаговещении Пресвятой Деве Марии (Лк 1, 26–38). Оба текста носят характер не историко-хронологический, а историко-керигматический (àкеригма), обладая в первую очередь богосл. содержанием. Вместе с тем эти тексты свидетельствуют об ист. факте существования Марии и Иосифа, живших в Назарете, об их супружестве и àдевственном зачатии Иисуса (Мф 1, 18; Лк 1, 27), а также о происхождении Иисуса из рода Давидова. Осн. богосл. смысл Благовещения, выраженный в Евангелии от Матфея, заключен в девственном характере зачатия Девой Марией грядущего Мессии: Иосиф “не приблизился к Марии” (т.е. не вступил с Нею в супружескую близость) ни до зачатия, ни после него (Мф 1, 18.25); зачатие наступило благодаря действию Святого Духа, хотя природа этого действия неведома (Мф 1, 20). Важное богосл. значение этого текста связано с семантикой древнеевр. имени Иисуса (Jeszua), поскольку Мессия — спаситель народа, Эммануил, знамение присутствия Бога среди людей (Мф 1, 23)..

Евангелие от Луки дает параллельные описания возвещения ангелом рождения àИоанна Крестителя (Лк 1, 5–25) и Иисуса (Лк 1, 26–38) и самого их рождения (Лк 1, 57–80; 2, 1–20); при этом говорится о действии Святого Духа при зачатии Девы Мария (Лк 1, 35).

Рождество. Краткое описание Рождества Христа содержится в Мф 1, 18–25 и Лк 2, 1–7. Местом рождения Иисуса стал Вифлеем, что согласуется с в.-з. пророчеством о происхождении грядущего Мессии из этого города (Мих 5, 2–4), в котором родился и царь Давид. В Евангелии от Луки сказано, что Иосиф отправился вместе с беременной Марией, своей женой, для участия в переписи населения в “город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он [Иосиф] был из дома и рода Давидова” (Лк 2, 4). Поскольку в гостинице для них места не оказалось, Младенец Иисус родился в яслях, т.е. в хлеву. Вскоре к родившемуся Спасителю пришли поклониться чудесным образом узнавшие об этом событии пастухи (см. Лк 2, 8–20), а еще через некоторое время — àволхвы (см. Мф 2, 1–12).

Воплощение. Не рассказывая о Благовещении и Рождестве, Евангелие от Иоанна говорит о предвечном существовании Слова (Ин 1, 1) и о тайне Воплощения: “И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины” (Ин 1, 14).

Жизнь в Назарете. Ок. 30 лет Иисус жил в галилейском городе Назарете и был известен как “плотник, сын Марии” (см. Мк 6, 3) или как “плотников сын” (см. Мф 13, 55). Евангелие от Луки говорит о том, как Иисус в возрасте 12 лет вместе с родителями отправился в àИерусалим на праздник Пасхи (Лк 2, 41–50), а также о том, что Он “преуспевал в премудрости... и в любви...” (Лк 2, 52).

Крещение. àКрещение Господне отражено в повествовании всех евангелистов (Мф 3, 13–17; Мк 1, 9–11; Лк 3, 21–22; Ин 1, 29–34). Евангелие от Иоанна, не содержащее непосредственного описания крещения, приводит свидетельство об этом событии Иоанна Крестителя (Ин 1, 29–34); Иоанн Креститель называет Иисуса “Агнцем Божиим” и “Сыном Божиим”. Крещение в Иордане не придало Иисусу к.-л. нового достоинства, а послужило знаменательным событием, которое положило начало Его благовестию и мессианской деятельности, а также стало прообразом таинства àкрещения.

Искушение в пустыне. Помимо краткого упоминания о 40-дневном искушении Иисуса сатаной в Мк 1, 12–13, существуют подробные описания этого события в Мф 4, 1–11 и Лк 4, 1–13; согласно им, после того как Иисус 40 дней постился в пустыне, àдьявол трижды подверг Его искушениям, но Иисус их решительно преодолел, использовав при этом слова из Св. Писания. Отвергая первое искушение (“если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами” — Мф 4, 3), Христос отказывается привлечь людей материальными благами; Его слова: “Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих” (ср. Втор 8, 3) напоминают об испытании голодом евр. народа во время его 40-летнего странствования по пустыне после исхода из Египта. Иисус отвергает и второе предложение сатаны доказать Свою силу с помощью чуда (броситься вниз с высоты храма — см. Мф 4, 5–6), отвечая: “Не искушай Господа Бога твоего” (ср. Втор 6, 16). В третьем искушении Иисусу предлагается власть над всем миром ценой поклонения дьяволу (см. Мф 4, 8–9); преодолевая и этот соблазн, Иисус отвечает: “Господу Богу твоему поклоняйся” (ср. Втор 6, 13). В Евангелии от Луки приводится иная последовательность искушений Христа, однако сам характер искушений аналогичен приводимому Матфеем. Искушение в пустыне имеет важное богосл. значение в контексте истории àспасения. По аналогии с 40-дневным постом Иисуса Церковь установила для христиан предпасхальный àВеликий пост.

Общественное служение. Точно определить последовательность событий в период обществ. служения Христа, а также реконструировать маршруты Его путешествий невозможно. Территориально оно охватывало прежде всего àГалилею (Мк 1, 14; Мф 4, 12; Лк 4, 14) — Капернаум (Мк 1, 21; 2, 1; 9, 33; Ин 6, 17), сев. и вост. побережье Галилейского моря (Мк 5, 1; Ин 6, 1.16), Наин (Лк 7, 11–17), Назарет (Мк 6, 1; Лк 4, 16), Кану Галилейскую (Ин 2, 1; 4, 46), Хоразин и Вифсаиду (Мф 11, 21; Лк 10, 13) — и àИудею, прежде всего Иерусалим с его окрестностями. Обществ. служение Иисуса включает в себя проповеди и наставления, а также подтверждающие их знамения и чудеса. В отличие от Иоанна Крестителя, Иисус не учил в к.-л. одном месте, а переходил из города в город, проповедовал в синагогах (Мк 1, 21; Лк 4, 16), а когда их двери для Него закрылись, — в полях и на дорогах, в частных домах, обращаясь в т.ч. и к тем, кого фарисеи считали людьми недостойными. Иисус обращался и к толпам людей, и к узкому кругу избранных Им àапостолов, ставших впоследствии проповедниками Благой Вести и основой ранней Церкви. В Своем учении Иисус использовал хорошо известные в иуд. мире образы и понятия, ссылался на в.-з. тексты, задавал вопросы слушателям и отвечал на вопросы, адресованные Ему, прибегал к сравнениям и притчам, иллюстрируя высшие истины реальными примерами.

Обществ. служение Иисуса пришлось на тот период, когда в иуд. среде широко распространилось ожидание Мессии, образ которого связывался с грядущим освобождением избранного народа от рим. господства и возрождением “царства Давидова”. Однако проповедь Иисуса была сосредоточена на возвещении приближающегося àЦарства Божьего (Мк 1, 14–15), которое “не от мира сего”, и учении о Боге как об истинном Отце, желающем спасения каждого человека. Главные положения Своего учения Иисус Христос провозгласил в àНагорной проповеди (Мф 5, 1 — 7, 29; Лк 6, 20–49), содержащей как заповеди àблаженства, так и молитву àОтче наш. Сам Иисус заложил основу Царства Небесного, о котором рассказывал в притчах ученикам (см. Мф 13). Чудеса, совершавшиеся Иисусом, становились подтверждением Его слов и свидетельствовали о Его Божественной миссии. По типу эти чудеса традиционно делятся на исцеления, воскрешения, àэкзорцизмы и преодоления законов природы. В числе чудес, о которых рассказывают евангелисты — исцеления сухорукого (Мф 12, 10–13; Мк 3, 1–5; Лк 6, 6–10), прокаженного (Мф 8, 2–3; Мк 1, 40–42; Лк 5, 12–13), слепых (Мф 9, 27–31; 20, 30–34; Мк 8, 22–26; 10, 46–52; Лк 18, 35–43; Ин 9, 1–7); воскрешения Лазаря (Ин 11, 43–44), сына вдовы (Лк 7, 11–15) дочери Иаира (Мф 9, 23–25; Мк 5, 38–42; Лк 8, 49–56); исцеления (экзорцизмы) бесноватого отрока (Мф 17, 14–18; Мк 9, 17–29; Лк 9, 38–42), бесноватого в синагоге (Мк 1, 23–26; Лк 4, 33–35); умножение хлебов (Мф 14, 15–20; 15, 32–38; Мк 6, 35–44; 8, 1–8; Лк 9, 12–17; Ин 6, 5–13), хождение по водам (Мф 14, 25; Мк 6, 48–51; Ин 6, 19–21), претворение воды в вино (Ин 2, 1–11). Особым образом Иисус явил Свою Божественную силу апостолам во время àпреображения на горе Фавор (Мф 17, 1–9; Мк 9, 2–9; Лк 9, 28–36), которое завершило галилейский период деятельности Христа. Непосредственно перед преображением Иисус открыл Своим ученикам, что Ему суждено принять смерть в Иерусалиме “и в третий день воскреснуть” (Мф 16, 21). Явление àМоисея  и àИлии во время преображения символизирует исполнение Иисусом “Закона и пророков”.

Пасха Христова — это исполнение в.-з. надежды на избавление мира от тьмы смерти и обретение вечной жизни с Богом. Средоточие пасхальной тайны НЗ — àТайная вечеря, смерть, воскресение и àвознесение Господне.

В àВербное (или Пальмовое) воскресенье, когда Иисус прибыл в окружении учеников в Иерусалим для празднования Пасхи, народ, наслышанный о Его благовестии и совершенных Им чудесах, встретил Его с восторгом и возгласами: “Осанна [т.е. спасение] Сыну Давидову! Благословен Грядущий во имя Господне!” (Мф 21, 9). В то же время учение Иисуса уже давно вызывало неприятие со стороны большинства иуд. учителей, считавших, что оно противоречит нормам в.-з. Закона (в частности, правилам соблюдения субботнего дня), и неоднократно пытавшихся уличить Христа в нарушении евр. традиции или же в сопротивлении рим. властям. Осознавая приближение Своей смерти, в àВеликий четверг Иисус собрал апостолов в горнице Тайной вечери (Мф 26, 26–29; Мк 14, 22–25; Лк 22, 19–20; 1 Кор 11, 23–25), где, подав для вкушения ученикам хлеб и вино как Свои Тело и Кровь, возвестил о Своей мученической кончине “для искупления многих” (ср. Мк 10, 45) и установил таинство àЕвхаристии, прообраз грядущей Небесной Трапезы и подтверждение Нового Завета между Богом и людьми. В ночь Страстного четверга Иисус молился в Гефсиманском саду (àГефсимания), проявляя послушание воле Небесного Отца в Своей готовности принять мучения и смерть (см. Мф 26, 36–46; Мк 14, 32–42; Лк 22, 39–46; Ин 18, 1). В ту же ночь по приказу иуд. рел. вождей Иисус был тайно арестован и предан суду àсинедриона. Осудив Иисуса на смерть, синедрион в Страстную пятницу передал Его для окончательного приговора рим. прокуратору Иудеи Понтию àПилату, который под давлением толпы дал согласие на казнь Иисуса через распятие на àкресте. Подвергнув Христа бичеванию и поруганию, на Него возложили терновый венец и повели на àГолгофу. Иисус Христос был распят вместе с двумя разбойниками и скончался “в девятом часу” (согласно совр. исчислению времени, в 3 ч дня). Во время мучений на кресте Христос произнес неск. фраз (àСемь слов): Отче, прости им, ибо не знают, что делают” (Лк 23, 34); “Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?” (Мф 27, 46; Мк 15, 34) и др. Согласно Ин 19, 34, после смерти Иисуса один из воинов пронзил Ему ребра, и из Его тела истекли кровь и вода. Крестная àжертва, принесенная Христом, стала основой àискупления человечества, освобождения его от рабства греха.

àИосиф Аримафейский, тайный ученик Иисуса, получив от Пилата разрешение забрать тело Христа, обвил его плащаницей и положил в гроб. В воскресенье на рассвете àМария Магдалина и др. ученики Иисуса обнаружили гроб, где было положено Его тело, пустым и вскоре, благодаря чудесным явлениям Христа, уверились в том, что Он воскрес, как и предсказывал Сам еще до Своей смерти. Через воскресение Иисус в полной мере “открылся Сыном Божиим в силе” (Рим 1, 4). Воскресение Христа из мертвых произошло “для оправдания нашего” (Рим 4, 25); победа Иисуса над грехом и смертью открыла человечеству путь к жизни с Богом и в Боге.

Ряд н.-з. текстов (1 Петр 3, 18–20; 4, 6; Деян 2, 24–27; Рим 10, 6–7 и др.) косвенно свидетельствуют о том, что в период между смертью и воскресением Иисуса Христа произошло Его àсошествие в ад (это положение включено в àАпостольский символ веры).

Вознесение Христа, описанное в Деян 1, 6–11 и засвидетельствованное апостолами, произошло через 40 дней после Его воскресения и стало восхождением Иисуса во славу Отца.

Второе пришествие Христа (парусия). Н.-з. тексты 1 Фес 2, 19; 3, 13; 2 Фес 2, 1.8; 1 Кор 15, 32 и др. предсказывают àВторое пришествие Христа в конце времен, когда Он явится в могуществе и славе (ср. Мф 16, 27; 24, 30) и воздаст каждому человеку по его делам. Время этого события — великая тайна; известны лишь некоторые общие признаки, которые должны его предварять: преследование Церкви (Лк 21, 12–18), появление Антихриста, “сына погибели” (2 Фес 2, 3) и др.

Хронология жизни Иисуса Христа. Иисус Христос родился “в дни царя Ирода” (Мф 2, 1), который умер в 750 по рим. летоисчислению (от основания Рима), т.е. за 4 года до новой эры, началом которой является рождение Христа, традиционно относимое к 754 по рим. календарю. Это ист. расхождение возникло в результате ошибки àДионисия Малого, который для создаваемого им христ. летоисчисления принял указанный выше 754 по рим. календарю в качестве года рождения Иисуса Христа, не приняв во внимание в своих расчетах дату смерти àИрода Великого. Согласно Евангелию от Луки (Лк 3, 23), Иисусу было ок. 30 лет, когда Он начал Свое обществ. служение; в то время шел 15-й год правления имп. àТиберия. Но поскольку точно неизвестно, о каком 15-м годе идет речь — со дня смерти имп. Августа (14 н.э.), т.е. после принятия Тиберием полной власти, или с начала участия Тиберия в совместном правлении в 12 н.э., — год начала обществ. служения Иисуса может быть как 27, так и 29 н.э. Продолжительность этого служения также определена неоднозначно. Основываясь на текстах Евангелия от Иоанна (Ин 2, 13.23; 6, 4; 13, 1), связывающих деятельность Иисуса с тремя ежегодными празднованиями Пасхи, можно предположить, что Его проповедническое служение продолжалось в течение двух лет и трех месяцев.

Год крестной смерти Иисуса приходится на период правления Понтия Пилата в должности прокуратора Иудеи, т.е. между 26 и 36 н.э. Иисус был распят в пятницу, в 14-й день евр. месяца нисана, а 14-е нисана приходилось на пятницу 11.04.27, 7.04.30 и 3.04.33. Наиболее вероятной датой крестной смерти Иисуса считается 7.04.30.

(EK)

Иисус Христос — Богочеловек. В НЗ личность Иисуса Христа изображена в основном в ее человеч. измерении. Однако в полной мере она раскрывается в том, что Иисус был долгожданным Мессией и истинным Сыном Божиим. НЗ представляет нам Иисуса Христа во всех этих трех аспектах, при этом подчеркивая, что речь всегда идет об одном и том же Лице; в Своем внутр. единстве Иисус Христос является Богом и Человеком, а Его служение — быть Мессией, Спасителем. Божественная и человеч. природа Христа в их неразрывном единстве определяют уникальную Божественную личность Спасителя (см. ККЦ, 446).

Человек. Мессия. Сын Божий. В течение всего Своего обществ. служения Иисус Христос следовал воле Небесного Отца, не стремился к собственной славе и использовал Божественную силу, которой обладал, только для созидания Царства Божьего (см. Мф 4, 1–11; Лк 4, 1–13). Он Сам говорил, что пришел не для того, чтобы Ему служили, а чтобы Самому служить (Мк 10, 45). Слова Иисуса о том, что нельзя озираться назад, если взялся за плуг (Лк 9, 62), получили отражение прежде всего в Его собственном образе жизни. Соблюдения этого правила Христос требовал и от Своих учеников, которые должны были отречься от всего и следовать за Ним (Мф 8, 34.38; 10, 29), и в этом Он подал ученикам личный пример. Иисус не признавал компромиссов в принципиальных вопросах и требовал твердых решений (Мф 10, 34–39), а с теми, кто противился Его миссии, Он обходился сурово, прибегая к резким словам (Мк 10, 14). При этом Иисус был особенно строг к фарисеям с характерной для них показной набожностью (см. Мф 23, 4–33). Вместе с тем Иисус был кроток и смирен сердцем, Он утверждал, что Его иго — благо, а бремя легко, и обещал “труждающимся и обремененным” душевный мир (Мф 11, 28–30). В Своей кротости и смирении Он снизошел до того, что омыл ноги ученикам (Ин 13, 4–16). Положение бедных и несчастных людей Ему настолько близко, что Он отождествляет Себя с ними, считая каждый добрый поступок в отношении этих людей благодеянием, оказанным Ему Самому (Мф 25, 40). Любовь Иисуса направлена прежде всего к бедным и униженным (Лк 6, 20–22), в т.ч. и к грешникам (Мф 11, 19; Мк 2, 15; Лк 7, 48). Он провозглашает и воплощает в Себе такую любовь к людям, которая распространяется и на врагов — это было абсолютно новым в то время (Мф 5, 22–26.39–47; 6, 14; 7, 1.12). Он проповедует, что в любви к Богу и человеку заключена сущность Закона, который в этом случае действительно становится “благим игом” и “легким бременем”, в то время как для большинства (особенно в истолковании книжников) этот Закон становился тяжелым бременем. В личной жизни Иисуса первое место неизменно занимает Небесный Отец, перед Которым должно отступить все, даже любовь к Матери, к Которой в то же время Иисус питает нежное сыновнее чувство (Мк 3, 33–35; Лк 2, 49; Ин 2, 4). Воля Небесного Отца дает Иисусу смысл и силы в Его жизни и деятельности (Ин 3, 34).

Апостолы, будучи хранителями библ. традиции, старались интерпретировать Его облик, исполненный тайны, в категориях ВЗ. Оттуда они черпали сведения и заимствовали понятия, которые должны были служить для выражения их собственных мыслей, вынесенных из непосредственного общения с Иисусом. В таких представлениях их укреплял и тот факт, что Иисус Сам впрямую отводил Себе особенную миссию в отношении ВЗ, говоря: “Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить” (Мф 5, 17). Тем не менее Иисус иногда избегал названия “Мессия” применительно к Себе, поскольку не хотел пробуждать во внимавших Ему иудеях нац. чувств, связанных с надеждами на приход ожидавшегося Божественного посланника. Эти надежды были направлены на полит. освобождение от чужеземной власти, на установление господства над др. народами и на материальное благополучие народа Израиля. Однако Иисус отверг все эти мечты как искушения злого духа (Мф 4, 1–11; Мк 8, 27–34), показав тем самым, что не собирается становиться полит. мессией; о том же свидетельствовали и слова Иисуса о том, что Царство Его — не от мира сего (Ин 18, 36). Учитывая ту атмосферу, которую создавали ожидания людей, Иисус велел Своим ближайшим ученикам хранить в тайне Его мессианское достоинство, чтобы несвоевременными предсказаниями не вызывать волнение среди людей (Мк 2, 11; 5, 43; 7, 36; 8, 26). И лишь в конце Своей земной жизни Он начал постепенно открывать Своим ученикам сущность собственного мессианского предназначения, пользуясь для этого двумя библ. образами: Сына Человеческого и Страдающего Слуги Бога. Иисус предсказал Свой скорбный уход из этого мира к Отцу, отмечая, что именно такой путь Ему был предначертан Отцом (Мк 8, 31; Лк 17, 25; 24, 7) и только этим путем Он мог достичь славы (Лк 24, 26).

1–2-я гл. в Евангелиях от Матфея и от Луки свидетельствуют о том, что Иисус родился, как подобало Мессии, предсказанному пророками. В последующем повествовании Иисус также представлен как Мессия, поскольку об Иоанне Крестителе говорится как о том, кто делает прямыми пути Господу (Мк 1, 2; Мф 3, 3) и кто возвещает приход Того, Кто сильнее его, способного крестить огнем и Святым Духом (Мф 3, 11–12). В описании крещения Иисуса в Иордане евангелисты свидетельствуют о Его мессианском предназначении, говоря, что на Него сошел Святой Дух и глас с небес возвестил: “Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение” (Мф 3, 16–17). Еще более выразительно мессианский характер личности Иисуса проявляется в сцене Его преображения на горе Фавор, где о миссии Иисуса свидетельствуют Моисей и Илия, олицетворяющие в этот момент “Закон и пророков” (Мк 9, 2–8). И наконец, воскресение Иисуса, воспринимаемое как дело Бога Отца, в глазах учеников приобрело вес неопровержимого доказательства Его мессианского достоинства. В этом событии Отец явил Иисуса “Господом и Христом” (Деян 2, 36), восседающим одесную Бога и наделенным всей царственной властью (Деян 2, 33; 5, 31; 7, 55).

Факт воскресения Иисуса Христа поставил Его учеников перед лицом глубочайшей тайны личности их Учителя. Несомненно, они задавали себе вопрос о самой сущности личности Иисуса и старались выразить ее двумя именами: “Господь” и “Сын Божий”. НЗ позволяет предполагать, что Сам Иисус очень редко употреблял применительно к Себе имя “Сын Божий” (в àсиноптических Евангелиях — ни разу, у Иоанна — 6 раз). Говоря о подлинном смысле этого имени, следует отметить, что в еванг. традиции оно значило примерно то же самое, что и “Божий человек” (Мф 14, 33; Мк 6, 51; Мф 8, 29; Лк 8, 28), совершающий деяния посредством силы, данной свыше. Подобный смысл следует вкладывать в высказывание рим. сотника, увидевшего в умирающем на кресте осужденном праведного человека, к которому применимо название “Сын Божий”. Более глубоким по содержанию это имя становится в те моменты, когда оно выражает мессианское достоинство Иисуса. В этом значении оно относится к Младенцу, Который должен родиться от Девы и Который должен стать наследником престола Давида, т.е. Мессией (Лк 1, 32); неск. стихами ниже (Лк 1, 35) этим именем называется Тот же Самый Младенец, потому что Его зачатие и рождение напрямую связывается с действием Духа Божьего. Возвышенный смысл это имя приобретает в сцене крещения в Иордане, а также во время преображения, когда “глас с небес” представляет Иисуса “Сыном Возлюбленным” (Мф 3, 17; 17, 5). “Глас с небес” не “нарекает” Иисуса Сыном Божиим, а, скорее, утверждает, что Его Божественное происхождение является основой Его мессианского достоинства.

Когда первые христ. общины начали почитать Иисуса как Бога, они признали также обязательным восприятие Его как Сына в отношении Бога Отца. Он был достоин высшей чести гл. обр. потому, что прежде всех веков родился от Бога Отца. Хотя в синоптических Евангелиях Иисус не называет Себя Сыном Божиим, это не может поставить под сомнение убежденность Христа в Своем Божественном достоинстве. Свою Божественную силу Иисус чаще проявлял в делах, чем в словах, и окружающие распознавали ее в этих делах. Иисус побеждает силы зла в лице сатаны и демонов (Мф 12, 28); отпускает грехи, признавая тем самым за Собой исключительное право Бога (Мк 2, 5.7); Он говорит, что Его слова пребывают вечно (Мк 13, 31), подобно тому как вечно пребывают слова Самого Бога (Ис 40, 8); проповедует Он, как обладающий властью, а не как книжник (Мф 7, 28); Он пользуется предоставленной Ему властью для того, чтобы исправлять и дополнять Закон, данный Израилю Богом (Мк 10, 1–12; Мф 5, 21–48). Во всех вышеупомянутых ситуациях, детально описанных в синоптических Евангелиях, Иисус проявляет сознание того, что, будучи Сыном Бога, Он обладает особенными правами в осуществлении дел Своего Отца (ср. Лк 2, 49).

Воскресение Иисуса Христа и сошествие Святого Духа укрепило веру учеников и открыло им глаза на многие моменты земной жизни Иисуса. Они поняли то, чего не могли осознать раньше (Мк 8, 32), а именно — что страдание Учителя было частью Его миссии и условием Его восхождения к славе (Лк 24, 26). После жестоких мучений, завершившихся смертью на кресте, Иисус воскрес из мертвых и воссел одесную Отца, явив Себя людям как Господа и Мессию, разделяющего вместе с Отцом наивысшую власть над всем миром. Проявлением этой власти стало сошествие Святого Духа (Деян 2, 33), а ее последним проявлением в грядущем будет суд над живыми и мертвыми (Деян 1, 42; 17, 31; Рим 14, 9). Поскольку слава, в которую вошел Иисус посредством Своего воскресения, имеет Божественную природу, более ясным становится Его Божественное достоинство, а имя “Сын Божий” обретает значение истинного Сына Божьего, рожденного от Отца прежде всех веков, Который ради нас и ради нашего спасения в определенный момент истории стал человеком. Это значение, трансцендентное по своему содержанию, особенно отмечал ап. Павел. Для него Иисус — “Господь славы” (1 Кор 2, 8; Еф 1, 20; Флп 2, 6–11), а это имя в Библии относится только к Богу (ср. Пс 24, 8; 29, 3; Деян 7, 2; Иак 2, 1). В глазах ап. Павла Иисус является Сыном в особенном, исключительном смысле, что позволяет называть Его “Единородным Сыном” Бога, Которого Отец “отдал за нас” (Рим 8, 32). Ап. Павел считает себя избранным для благовестия, “которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе, Господе нашем” (Рим 1, 2–4). Здесь заключена сущность всей христологии ап. Павла. Слова о том, что Иисус благодаря воскресению из мертвых является облеченным властью Сыном Божиим, не означают, что Он лишь через Свое воскресение стал Сыном Божиим, а говорят о том, что в воскресении была явлена Его Божественная сила. Ап. Павел был убежден, что предвечное Божественное происхождение Иисуса открывается в воскресении для того, чтобы дать возможность всем верующим разделить это Божественное сыновство (Флп 2, 6–11; Кол 2, 9–10).

Четвертое Евангелие, написанное для христиан из эллинистической среды, представляет Иисуса Христа в образах и понятиях, употреблявшихся в этих кругах. Иисус именуется Словом (греч. Λόλος), которое было в начале, прежде чем мир, созданный Богом, начал свое существование (см. Ин 1, 1). Слово было у Бога (т.е. Отца), представляя Собой отдельную àипостась, отличную от Отца, и в дальнейшем явилось в Иисусе из Назарета (Ин 1, 14.18). Слово, Которое не только было у Бога, а было Богом (Ин 1, 1), стало плотью и пребывало среди людей, давая им возможность увидеть славу, которую Единородный Сын получает от Отца (Ин 1, 14; 1 Ин 1, 1.3).

Имея в виду Свою человеч. природу, Иисус признает Себя меньшим, чем Отец (Ин 14, 28), хотя как Бог Он равночестен Отцу. Поскольку Отец любит Сына, Он дает Ему власть творить все, что делает и Он Сам, и все предает в Его руки (Ин 3, 35; 5, 20; 17, 2); Иисус осознает, что Его слова и дела поручены Ему Отцом (Ин 5, 20.30.36; 7, 16; 8, 26.28; 14, 10), а потому считает их не только Своими, но прежде всего принадлежащими Отцу (Ин 3, 34; 7, 16; 10, 37). Он прямо возвещает, что Сам от Себя ничего не делает и не говорит (Ин 5, 19.30; 12, 49; 14, 10). Ученики Иисуса, после воскресения признавшие Его Господом и Богом (Ин 20, 28), стали благовествовать об этом др. людям (ср. 1 Ин 5, 20).

о. Т. Лукашук

Имена Иисуса Христа. В НЗ содержится более 50 различных форм именования Иисуса. К числу наиболее важных имен относятся: Господь (греч. Κύριος), служащее в àСептуагинте переводом древнеевр. имени Яхве, встречающееся в НЗ ок. 150 раз и определяющее Христа, прославленного Отцом (см. Деян 2, 36; 7, 59; 11, 20); Учитель (греч. Didaskaloς, древнеевр. Hã­­-Rãb и арам. Rabbã), часто использовавшееся учениками Иисуса при обращении к Нему; Мессия, встречающееся в НЗ более 500 раз и выражающее мессианское призвание Иисуса; Сын Божий (Мф 2, 15; 3, 17; 4, 3.6; Мк 1, 1; Лк 1, 32; Ин 1, 14.18.34.49; 3, 16–18.35–36; Деян 8, 37; 9, 20; Рим 1, 3–4.9; 1 Кор 1, 9 и др.), одно из наиболее распространенных имен; Сын Давидов (Мф 1, 1; 9, 27; 12, 33; Мк 10, 47; 12, 35; Лк 1, 35; Рим 1, 3; Откр 5, 5 и др.); Сын Человеческий, которым Иисус предпочитал называть Себя Сам и которое использовал при описании Своего земного призвания (Мк 2, 10.28; 10, 45), Своих страданий и воскресения (Мк 8, 31; 9, 31; 10, 33) и Своей эсхатологической миссии (Мк 8, 38; 13, 26; 14, 22); имена Святой и Праведный одновременно присутствуют лишь в проповеди ап. Петра (Деян 3, 14), в некоторых текстах НЗ встречается только имя Святой (Мк 1, 24; Лк 1, 35; Откр 3, 7), в некоторых — Праведник (Деян 7, 52; 22, 14; 1 Ин 2, 1); Спаситель (греч. Σωτήρ), выражающее сущность спасительной миссии Христа и присутствующее в проповеди ап. Петра (Деян 5, 3) и ап. Павла (Деян 13, 23); Слово (греч. Logoς, лат. Verbum) — так в Евангелии от Иоанна (Ин 1, 1–14) называется предвечный Христос, Который был “у Бога” и Который Сам был Богом и потом воплотился в Иисусе, Аминь (ср. Откр 3, 14), Альфа и Омега (ср. Откр 1, 8; 21, 6; 22, 13; àΑ и Ω).

Апокрифические свидетельства

Об ист. существовании Иисуса Христа свидетельствуют и àапокрифы, хотя они и представляют Его образ и учение в искаженном виде, поскольку их возникновение связано со средой христ. гностиков. В связи с этим присутствующие в апокрифической лит-ре подробности из жизни Христа следует оценивать критически, в свете еванг. текстов.

Детство Иисуса описывается в Протоевангелии Иакова, где подчеркивается девство Марии и Божественное происхождение Иисуса, и Истории детства Иисуса, представляющей юного Христа суровым чудотворцем, наставляющим Своих учителей. Эти два апокрифа послужили образцами для др. апокрифических описаний событий жизни юного Иисуса.

Жизнь взрослого Христа описана в Евангелии Фомы, содержащем более 100 логий (речений Иисуса), в т.ч. много параллельных соответствующим фрагментам синоптических Евангелий. В сохранившихся отрывках Евангелия Петра акцент сделан на мифологизированном воскресении Христа. Среди др. апокрифов, описывающих различные события, связанные с деятельностью и крестными страданиями Христа — Евангелие от назарейцев и Евангелие эвионитов. Апокалипсис Петра повествует об Иисусе Христе в связи с Его преображением и последующим вознесением.

Нехристианские свидетельства об Иисусе Христе

Хотя существуют объективные причины того, что нехрист. источники, сообщающие об Иисусе Христе, весьма немногочисленны (периферийное расположение Палестины в Рим. империи, преобладающий интерес историков к жизнеописанию правителей той эпохи и т.д.), сохранились некоторые древнеевр. и древнерим. свидетельства о Его существовании.

Древнееврейские источники. Иосиф Флавий в Иудейских древностях (ок. 93–94), повествуя об истории евр. народа вплоть до начала восстания против римлян (66) и называя множество евр. и рим. ист. личностей, упоминаемых в т.ч. и в НЗ, в двух фрагментах пишет об Иисусе Христе. “В это время жил мудрый человек, которого звали Иисус, образ жизни которого был безупречным и [который] был известен своей добродетелью. И многие из иудеев и из других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть, но те, которые были его учениками, не отреклись от его учения. [Они] утверждали, что он явился им через три дня после своего распятия и что он был живой. Поэтому-то полагают, что он был тем Мессией, о чудесных деяниях которого возвестили пророки” (Иудейские древности 18, 63-64). Этот текст цитирует àЕвсевий Кесарийский в Demonstratio evangelica (3, 5, 105) и Historia ecclesiastica (1, 11, 7). Др. фрагмент из соч. Иосифа Флавия повествует о том, как первосвященник Анна созвал синедрион и представил пред судом “Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом” (Иудейские древности 20, 200), и если аутентичность первого фрагмента начиная с XVI в. подвергалась сомнению (ныне допускается возможность небольших изменений, внесенных в текст Иосифа Флавия при копировании в христ. среде), то подлинность второго текста историками никогда не оспаривалась.

Лукиан Самосатский в соч. О кончине Перегрина (ок. 170) пишет о христианах, которых высмеивает за наивность и легковерность, за любовь к ближним и пренебрежение к смерти, а также за слепое подражание учителю, о котором упоминает в гл. 11 и 13, называя его софистом, магом и странствующим проповедником. Согласно этому свидетельству, Иисус был арестован за распространение мессианской веры и распят в Палестине. Перегрин, герой этого соч. — обратившийся во II в. в христианство язычник, стремящийся подражать Иисусу.

Евр. автор Мара бар Серапион, находясь в рим. тюрьме, в письме к сыну, датируемом I или II в. и составленном на сир. яз., упоминал, наряду с Сократом и Пифагором, “мудрого царя” иудейского, которого убили евреи, наказанные за это разрушением Иерусалима (70) и рассеянием по всей земле. Очевидно, что в контексте этого письма речь могла идти только об Иисусе.

Т.н. вавилонская версия Талмуда (основывающаяся на устном предании) приводит следующие сведения о Христе: “В канун Пасхи Иисус был убит. Ирод объявил, что он будет выведен за пределы города для побивания камнями за то, что занимался магией и ввел в заблуждение [народ] Израиля...”

Относящаяся к раввинистической лит-ре книга Толедот Ессуах описывает происхождение и историю жизни Иисуса, хотя и представляет Его как противника Торы. Эта книга была известна àЮстину Философу, который упрекал иуд. ученых в распространении ложных сведений об Иисусе (Диалог с Трифоном иудеем).

Древнеримские источники. Плиний Младший, наместник Вифинии и Понта, в письме имп. àТраяну (Epistula 10, 96), датируемом ок. 112, спрашивал о мерах наказания в отношении христиан; не сомневаясь в том, что Иисус Христос существовал, Плиний удивлялся, почему христиане почитают Его как Бога.

Светоний, секретарь имп. Адриана, в De vita Caesarum (ок. 120) писал как о христианах, “последователях нового и преступного суеверия” (Vita Neronis 16, 2), так и о декрете имп. Клавдия, осуждающем на изгнание из Рима евреев, которые “непрестанно бунтовали, побуждаемые неким Христом” (Vita Claudii 25, 3–4); происходило это между 49 и 50. Эти фрагменты подтверждают существование Христа.

Рим. историк Тацит писал в Анналах (15, 44–45) об обвинении имп. Нероном в поджоге Рима (в 64) “тех, кого возненавидели за их позор, а общины которых он назвал христианами. Начало этому названию положил Христос, который в правление Тиберия был осужден на смерть прокуратором Понтием Пилатом...”. Подлинность этих ист. документов не подвергается сомнению.

(EK)

Иисус Христос согласно вероучению Церкви

До I Никейского собора. Один из первых документов вероучительной традиции Церкви, Учение двенадцати апостолов (àДидахе), говорит об Иисусе, созидающем посредством крещения “единое Царство”, и о принявших крещение, живущих учением Христа и ожидающих Его нового пришествия. Самые ранние христол. заблуждения появились с двух противоположных сторон. С одной стороны — это отрицание человеч. природы Христа, которое выразилось в форме àдокетизма и àгностицизма, а с другой — отрицание Его Божества, проявившееся в форме àадопционизма. Эти учения были отвергнуты христ. апологетами. Одним из первых защитников ортодокс. веры был àИгнатий Антиохийский, который кратко и точно выразил сущность христол. веры: “Один целитель, телесный и в то же время духовный, рожденный и нерожденный, Бог, приходящий во плоти, в смерти жизнь истинная, рожденный от Марии и рожденный от Бога, вначале подверженный страданию, а теперь ему уже неподвластный, Иисус Христос, Господь наш” (Послание к эфесянам 7).

Для Юстина Философа центр. богосл. понятием стал Логос, Предвечное Слово. Воплощенным Логосом стал Иисус Христос, наделенный подлинной человеч. плотью и человеч. душой. Современник Юстина еп. àМелитон Сардийский характеризует Христа следующим образом: “Это Тот, Кто сотворил небо и землю и изначально создал человека. О Нем предвещали Закон и пророки, Он принял тело от Девы, Он был пригвожден ко древу... через Него Отец сотворил то, что есть изначально и что будет вовеки” (Пасхальная проповедь 104). Мелитон Сардийский говорит об одном Лице, Которому с равным правом приписываются как Божественные, так и человеч. действия: с одной стороны, сотворение мира, а с другой — принятие тела от Девы Марии; т.о. выражается основополагающая истина о Богочеловеческой природе Христа.

Говоря о вкладе àИринея Лионского в установление Богооткровенной истины об Иисусе Христе, следует отметить, что он первым применительно к Иисусу употребил высказывание: “один и тот же”, которое впоследствии было использовано в соч. Отцов Церкви и постановлениях àХалкидонского собора. Эта формулировка стала выражением истины о единстве и неизменной сущности личности Христа, всегда остающейся Той же Самой независимо от того, что в Ней заключены две природы, и от того, в каком состоянии Она находится (предсуществование, история или небесная слава). Во всех этих состояниях Иисус Христос “один и тот же”.

В нач. III в. стали предприниматься попытки объяснить на языке филос. понятий тайну Христа во взаимосвязи с существовавшими в то время филос. теориями. В первую очередь шла речь о выяснении взаимосвязи, существующей между Иисусом Христом и Богом Отцом. Перед богословами того времени, в особенности перед àОригеном и àТертуллианом, встал вопрос о том, как согласовать веру в единого Бога с библ. утверждением “Иисус — это Господь”. Отвечая на этот вопрос, Тертуллиан создал христол. терминологию, которая на неск. столетий предвосхитила постановления Халкидонского собора: он сказал, что в Иисусе следует видеть две природы (duplicem statum) — не растворенные одна в другой, а соединенные в одном Лице; при этом каждая природа сохраняет свои собственные свойства и совершает присущие себе действия (Contra Praxeam 27). Эта терминология, сформулированная впервые и абсолютно безупречная, не получила широкого распространения в богосл. мысли своей эпохи по той причине, что была создана на лат. языке, мало употреблявшемся в христол. спорах, разворачивавшихся гл. обр. на Востоке. В области àсотериологии Тертуллиан проявил себя как рим. правовед, старавшийся выразить акт искупления юридическим языком, на котором крестная смерть Иисуса интерпретировалась как плата за наше спасение. Воплощение рассматривалось только как необходимое условие будущей смерти; этим его роль и ограничивалась. Такая правовая трактовка искупления позднее отозвалась во всей зап. сотериологической мысли.

Эпоха христол. соборов начинается с I àНикейского собора (325) и завершается II àНикейским собором (787). Это время в жизни Церкви характеризуется бурными дискуссиями по поводу содержания христол. истин, явленных в Откровении. Именно тогда были окончательно сформулированы основы учения Церкви об Иисусе Христе.

I Никейский собор (325). Арий, пресвитер Александрийской Церкви, развивая традиции àсубординации, утверждал, что Сын Божий является творением, которое Отец в определенный момент времени вызвал к жизни и допустил к участию в сотворении мира; по Своей сущности Сын занимает как бы промежуточное положение между Богом и людьми, не имея ни с Богом, ни с людьми общей природы; это Слово-Сын воплотилось в Иисусе из Назарета, заняв в Нем место разумной души. Против этого учения высказался I Никейский собор (DH 125). В Никейском символе веры был сформулирован догмат о àединосущности Бога Отца и Бога Сына.

I Константинопольский собор (381). àАполлинарий Лаодикийский был ревностным защитником учения I Никейского собора и в то же время сделал отрицание человеч. разумной души в Христе центр. положением своего христол. учения. Аполлинарий считал, что Слово стало плотью, приняв исключительно тело (без души). Его взгляды ставили под сомнение роль Иисуса как Спасителя всей человеч. природы. Аполлинаризм был отвергнут Церковью на I àКонстантиноп. соборе (DH 151), а также на Рим. соборе 382 (DH 159), созванном Папой àДамасом I.

I Эфесский собор (431). Во 2-й пол. IV в. в Вост. Церкви сформировались два христол. направления — àАнтиохийская богосл. школа и àАлександрийская богосл. школа, — отличавшиеся разным подходом к тайне Христа. Антиох. школа особенно отмечала двойственную природу Иисуса Христа, а александрийская гл. обр. подчеркивала Его ипостасное единство. Эти два направления, с одной стороны, способствовавшие более полному осознанию богосл. истин, в то же время в своих крайних формах породили ереси: из антиох. направления возникло àнесторианство, а из александрийского — àмонофизитство.

Против учения àНестория, еп. Константинопольского, подвергавшего сомнению правомерность использования имени àБогородица применительно к Деве Марии, активно выступил àКирилл Александрийский, классический представитель александр. христол. школы. Между Александрией и Константинополем завязалась острая полемика, в которую каждая из сторон пыталась вовлечь и Рим — для поддержки собственных взглядов. Разобщенность в Церкви угрожала нарушить покой в Визант. империи. В этой ситуации имп. àФеодосий II весной 431 созвал собор в Эфесе. Учение Нестория было осуждено, а сам он низложен с константиноп. кафедры. С др. стороны, противники Кирилла Александрийского резко выступили против него, усмотрев в его взглядах заблуждения аполлинаризма. Смягчить возникшее противостояние император поручил Иоанну, патр. Антиохийскому, который в специальном послании Кириллу в марте 433 направил исповедание христол. веры в надежде, что оно станет основой для достижения согласия. Это исповедание было подписано Кириллом, а в дальнейшем, поддержанное императорским окружением и утвержденное Папой àСикстом III, стало основой т.н. Формулы согласия (Formula Unionis, DH 271–273). Эфесский собор способствовал постижению сущности единства Христа и подтвердил, что Пресвятая Дева Мария является Богородицей.

Халкидонский собор (451) был созван в период существенных разногласий в Церкви, вызванных монофизитскими идеями и углубившихся после еретических постановлений церк. собрания в Эфесе (“разбойничьего” II àЭфесского собора) в 449.

Первым провозгласил монофизитские идеи Евтихий, настоятель монаш. общины в Константинополе, который был сторонником таких формулировок Кирилла Александрийского, как “соединение в природе” или “единая воплощенная природа Бога-Слова”. Основываясь на них, Евтихий стал утверждать, что после воплощения в Христе присутствует лишь одна природа, а именно Божественная, в которой человеч. природа растворилась. Евтихий, обвиненный в провозглашении ошибочного учения, в 448 был осужден Константинопольским патр. àФлавианом. Пытаясь оспорить это осуждение, Евтихий обратился за поддержкой в Александрию и Рим. В Александрии он нашел союзника в лице Диоскора (наследника Кирилла на патриаршей кафедре), при поддержке которого ему удалось добиться от имп. Феодосия II созыва собора в Эфесе в 449. Евтихий был реабилитирован, его учение признали ортодоксальным, а Флавиан и его сторонники были обвинены в исповедании несторианской ереси. Во время этого собрания было применено физическое насилие, патр. Флавиан подвергся избиению и через три дня скончался. Папа àЛев I Великий, узнав о событиях в Эфесе, назвал это собрание “разбойничьим” (latrocinium); это определение закрепилось в историографии и используется по сей день. Ранее, еще до “разбойничьего” собора, Папа Лев I направил послание патр. Флавиану, известное как Tomus Leonis, где изложил учение о Воплощении, согласно которому во Христе присутствуют две отд. природы, соединенные в одном Лице так, что “в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, всецело в Своих качествах и всецело в наших...” (DH 293). Соединение человеч. природы с Божественной в одном Лице влечет за собой то, что все человеч. поступки Иисуса относятся к Божественной личности, обретая благодаря этому неизмеримую искупительную ценность для блага человеч. рода.

Для разрешения противоречий, возникших в результате “разбойничьего” собора, Папа Лев I и имп. Маркиан решили созвать вселенский собор, который открылся в окт. 451 в Халкидоне. Этот собор воспользовался новой формой доктринального документа, получившей название орос; в наше время этот тип документа можно было бы назвать догм. конституцией); более ранние соборы выражали вероучительную истину с помощью àсимволов веры. Халкидонский орос содержал следующую формулировку: “Следуя за святыми Отцами, мы все единогласно учим исповедать, что один и тот же Сын, Господь наш Иисус Христос, совершенный в Божественной сущности и совершенный — в человеческой, есть истинный Бог и истинный человек, состоящий из разумной души и тела, единосущный Отцу в Божестве, единосущный нам в человеческом естестве, подобный нам во всем, кроме греха (ср. Евр 4, 15). Предвечно рожденный от Отца как Бог, а в последнее время ради нас и ради нашего спасения рожденный как человек от Девы Богородицы Марии, (...) Его следует исповедать в двух природах, без смешения, без изменения, без разделения и разъединения. В соединении этих природ между ними никогда не исчезала разница, сохранялось своеобразие их обеих, составляющих единую личность и единую ипостась. Нельзя ни разделять Его на две личности, ни выделять их в Нем, ибо Он один и тот же Единородный Сын, Слово Божие, Господь Иисус Христос, как прежде учили о Нем пророки, как Сам Иисус о том нас учил и как нам передано в Символе Отцов” (DH 301–302).

В этом постановлении были определены рамки, в которых следует видеть и описывать онтологическую сущность Спасителя: она заключена в единой личности (ипостаси), которая существует в двух несмешанных и неизменных природах — Божественной и человеческой.

II Константинопольский (553), III Константинопольский (680) и II Никейский (787) соборы. Халкидонский собор, несмотря на его очевидное намерение учесть справедливые требования обеих дискутирующих сторон, не удовлетворил те круги в Церкви, которые симпатизировали монофизитству. Из этих кругов стали звучать обвинения Халкидонского собора в несторианстве. С протестом против якобы несторианского характера этого собора вначале выступили представители егип. Церкви, затем к ним стали присоединяться Церкви Сирии. Нарушение церк. единства угрожало целостности и могуществу гос-ва. Визант. императоры, встревоженные этим, стали предпринимать усилия по восстановлению единства Церкви. В свете этих усилий гос. власти следует рассматривать события, связанные со II и III àКонстантинопольскими соборами.

II Константиноп. собор был открыт имп. àЮстинианом I в мае 553. Цель собора заключалась в восстановлении церк. единства между халкидонитами и их противниками, монофизитами. Путем к единству должно было стать осуждение т.н. à“Трех глав” (Tria Capitula), т.е. трех уже давно умерших богословов, которых монофизиты обвиняли в несторианстве: àФеодора Мопсуэстийского, àФеодорита Кирского и àИвы Эдесского. Посредством осуждения их император хотел показать, что учение Халкидонского собора не имеет ничего общего с несторианством. Однако это не принесло ожидаемых результатов: проблема монофизитской схизмы не была разрешена. Для преодоления схизмы имп. àИраклий I при помощи Константинопольского патр. àСергия предпринял еще одну попытку найти общий язык с монофизитами. Сергий, пытаясь достичь согласия, утратил полноту истины халкидонского догмата и стал утверждать, что в Иисусе Христе была лишь одна воля, а именно Божественная, которая и определяла все Его действия. Так Сергий стал создателем ереси àмонофелитства, которое лишало человеч. природу Христа человеч. воли. А человеч. природа без воли не была бы полноценной и тем более совершенной.

Первое офиц. осуждение монофелитства произошло в Риме на Латеранском соборе 649, созванном Папой àМартином I и собравшем 150 епископов из Италии и Африки. Общецерк. осуждение монофелитства произошло в 681 на III Константиноп. соборе (DH 550–559).

Многие исследователи склонны видеть в III Константиноп. соборе завершение формирования христол. учения Церкви. Такой точки зрения чаще всего придерживаются зап. ученые, считающие, что следующий, II Никейский собор (787), не затрагивал христол. проблем, а сосредоточил свое внимание на àиконопочитании в Церкви. В то же время вост. исследователи считают II Никейский собор христологическим, утверждая, что именно на нем была окончательно установлена истина о воплощении Бога и возможности Его представления в àиконе. àИконоборчество ставило под сомнение основы истины о Боговоплощении, т.е. о том, что Бог действительно явился в человеч. облике Иисуса из Назарета. Отвержение иконоборчества празднуется на Востоке и по сей день как торжество ортодокс. веры над всеми ересями, ибо именно в иконоборчестве видится их самое полное сосредоточение.

Такое представление об Иисусе Христе, основанное на  Св. Писании НЗ, сформировалось в вероучении Церкви и сохранилось в последующие века; оно заключается в том, что Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек, наш Посредник на пути к Отцу и наш единственный Спаситель.

о. Т. Лукашук

Иисус Христос в богословии более позднего времени — см. àхристология.

Иисус Христос в жизни Церкви

Будучи создателем Церкви, Иисус Христос присутствует и действует в ней, являясь ее Главой, единственным Первосвященником. В то же время Церковь — это àМистическое Тело Христово, в котором верующие во Христа, составляющие народ Божий, вступают в дух. общение с Господом и между собой. Свою спасительную миссию Иисус Христос продолжает посредством освящающей деятельности Церкви, прежде всего в àлитургии и церк. àтаинствах. О различных формах присутствия Христа в Церкви говорится в догм. конституции о Церкви àSacrosanctum Concilium II Ватиканского собора: “Он присутствует в Жертвоприношении Мессы: как в лице служителя, ибо “Тот же, Кто однажды принес Себя Самого на кресте, теперь приносит Себя Самого через служение священников”, так и преимущественно под евхаристическими видами. Силою Своею Он присутствует в таинствах, так что, когда кто-либо совершает крещение, то крестит Сам Христос. Он присутствует в слове Своем, поскольку, когда в Церкви читается Священное Писание, говорит Он Сам. Наконец, Он присутствует, когда Церковь молится и воспевает псалмы — Он, обещавший: “где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф 18, 20)” (SC 7).

Через Святого Духа Христос присутствует реально и субстанциально в Пресвятой Евхаристии, главном таинстве Церкви, и объединяет верующих в Него в Своем Теле. “Всякий раз, когда жертва Креста, в которой “Пасха наша, Христос, заклан за нас” (1 Кор 5, 7), приносится на алтаре, совершается дело нашего искупления. В то же время таинством Евхаристического хлеба изображается и осуществляется единство верных, составляющих одно тело во Христе (ср. 1 Кор 10, 17). Все люди призываются к этому единению со Христом, Который есть Свет миру, из Которого мы происходим, Которым живем и к Которому стремимся” (LG 3). В Евхаристии Христос открывает истину, что Он не только основал Церковь, но и неустанно ее созидает и укрепляет, питая как Своим Телом и Кровью, так и Своим словом. Созидание Церкви посредством слова Божьего, евхарист. Трапезы и христ. любви будет совершаться вплоть до Второго пришествия, когда Христос соберет всех спасенных в Царстве Небесного Отца (ср. LG 2).

Евхарист. Христос — постоянный источник и вершина евангелизации в Церкви. Сущность Евхаристии — это “Христос, Пасха наша и Хлеб живой, через Плоть Свою, Святым Духом оживотворенную и животворящую, подающий жизнь людям, которые таким образом призываются и побуждаются в единении с Ним приносить в жертву самих себя...” (Presbyterorum ordinis 5). Посредством торжеств, праздников и литург. воспоминаний в ходе литург. àгода “Церковь открывает верным богатства добродетелей и заслуг своего Господа, так что они становятся в известном смысле присутствующими во всякое время, а верные могут прикоснуться к ним и исполниться благодати спасения” (SC 102). Совершая àпоклонение Святым Дарам, евхарист. благословения и евхарист. процессии (в особенности в праздник àТела и Крови Христа), проводя àевхарист. конгрессы, Церковь прославляет Иисуса Христа, исповедует веру в Него и перед всем миром свидетельствует о Его живом присутствии.

Приняв человеч. природу в тайне Воплощения, Божественное Слово стало объективной и вместе с тем личностной нормой нравственности для всех людей. Пострадав за нас, Христос “не только подал нам пример, чтобы мы пошли по Его стопам, но и проложил нам путь: если мы следуем по этому пути, жизнь и смерть освящаются и обретают новый смысл” (GS 22).

Иисус Христос, “образ Бога невидимого” (Кол 1, 15), соединивший в Себе Божественную и человеч. природу, есть “новый Адам”, Глава возрожденного человечества, искупленного и освященного благодатью, получаемой в святом крещении. Жизнь христианина в Иисусе Христе — это жизнь Самого Христа, поскольку все действия, труды, мысли и планы человека, принявшего крещение, существуют и в Божественном измерении; это и есть состояние “нового творения” (2 Кор 5, 17; Гал 6, 15), при котором “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал 2, 20). Человек, “облекшийся во Христа”, должен жить согласно Его заповедям, устремляясь к вечному спасению, к небесной славе.

Лит-ра: Андерсен Н. Иисус Христос в документах истории. СПб., 1995; Бобринский А. Из эпохи зарождения христианства: Свидетельства нехристианских писателей первого и второго веков о Господе нашем Иисусе Христе и христианах. М., 1995; Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. Милан–М., 1999; Иисус Христос в документах истории. СПб., 1999; Шнакенбург Р. Новозаветная христология. М., 2000; Христос — источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия [материалы предсинодального симпозиума в Ватикане]. Тверь, 2000; Верую: Малый католический катехизис. М., 2001; ККЦ 422–682; Perrin N. Rediscovering the Teaching of Jesus. L., 1967; Kee H.C. Jesus in History. NY., 1970; Dodd C.H. The Founder of Christianity. L., 1971; Trocmй E. Jesus de Nazareth vu par les tйmoins de sa vie. P., 1971; Cohr H. The Trial and Death of Jesus. NY., 1977; Galot J. Chi sei tu, o Cristo? Fi., 1977; Grillmeier A. Jezus der Christus im Glauben der Kirche. Fr., 1979–86. 2 Bd.; Jezus Chrystus: Historia i tajemnica / Red. W. Granata i E. Kopcia. Lublin, 1982; Tilliette X. La christologie idйaliste. P., 1986; Kudasiewicz J. Jezus historii a Chrystus wiary. Lublin, 1987; Crossan J.D. The Historical Jesus. San Francisco, 1991; Schnackenburg R. Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien. Fri.–Basel–W., 1993; Gnilka J. Jezus von Nazareth: Botschaft und Geschichte. Fr., 1993.

Иисус Христос в критической мысли Нового времени. В соответствии с такими чертами светского интеллектуального мировоззрения Нового времени, как доверие к науч. методу, сознание ист. обусловленности свидетельств о прошлом и скепсис по отношению к чудесам, ряд мыслителей Нового времени подвергли сомнению надежность Евангелия как ист. документа и предложили интерпретации образа Христа, расходящиеся с традиционным церк. учением.

Рационализация личности Иисуса Христа присутствует уже у àСпинозы в Богословско-политическом трактате (1670). В соответствии со своим вариантом àпантеизма, Спиноза отвергал возможность как Откровения Бога в истории, так и воплощения Сына Божьего: по его мнению, Бог открывается лишь в законах природы. В учении Спинозы Иисус Христос — лишь человек, хотя и величайший из людей, познавший Божественную истину; Он воскрес не телесно, а духовно, достигнув благодаря Своей жизни и смерти высочайшей святости, и поэтому может стать вождем не только иудеев или христиан, но и всего человечества, всех людей, следующих Его учению.

Представитель àдеизма Г.С. Реймарус (1694–1768) в Апологии разумного поклонения Богу, фрагменты которой были впервые изданы Г.Э. Лессингом в 1774–78, подчеркнул немыслимость воплощения Бога. По Реймарусу, Иисус был лишь человеком, не шедшим дальше характерных для его времени эсхатологических ожиданий Царства Божьего и неудачно претендовавшим на роль Мессии, т.е. полит. освободителя Израиля. Чтобы обойти скандал, связанный с Его поражением, апостолы придали смерти Христа искупительное значение и придумали рассказ о Его воскресении. Образ Иисуса как неудавшегося политика позже использовал К.Г.Г. Вентурини в своей Естественной истории великого пророка из Назарета (1800). Он утверждал, что Иисус был распят разочаровавшимся в Нем народом, но не умер на кресте, а был спасен учениками.

àКант признавал в Иисусе Сына Божьего, но, в соответствии со своим сведением религии к нравственному закону, изобразил Его прежде всего как образец морального человека, понимая спасение как переход от дурного намерения к благому (Религия в пределах только разума, 1793). àГегель в своем раннем соч. Жизнь Иисуса (1795) показал в образе Иисуса учителя морали кантовского типа, основанной на àкатегорическом императиве. В других работах, Дух христианства и его судьба (1798–1800), Феноменология Духа (1807) и Чтения по философии религии (1837), Гегель трактовал воплощение Христа как символ диалектического синтеза (àдиалектика) Бога и человека. Гегель не подвергал сомнению достоверность еванг. рассказов об ист. воплощении Бога Сына, но считал более важной умозрительную, филос. мысль, выраженную в них: идею воплощения абсолютного Духа в природе и человечестве.

Г.Э.Г. Паулюс в своем. соч. Жизнь Иисуса (1828) пытался дать рациональное, не противоречащее законам природы объяснение фактам, описанным в Евангелии: согласно Паулюсу, следует отличать факты сами по себе от их восприятия апостолами и евангелистами, приписавшими этим фактам сверхъестественное значение. Иисус Христос у Паулюса — проповедник высокого морального идеала.

Гегельянец Д.Ф. Штраус в книге Жизнь Иисуса, критически пересмотренная (1835) обосновал принципиальное отличие между ист. личностью Иисуса из Назарета, с одной стороны, и Иисусом раннехрист. веры и проповеди, с другой: биография и учение ист. Иисуса в проповеди апостолов полностью скрыты мифологическими образами, соответствующими вере первых поколений христиан; в этой вере фигура Христа стала проекцией идеи Богочеловека, единства бесконечного и конечного, духа и материи (это единство, согласно Штраусу, реально достигается не в отд. человеке Иисусе Христе, а во всем человечестве). Чтобы обосновать свой тезис, Штраус попытался доказать, что Евангелия были написаны существенно позже апост. эпохи. Штраус предложил демифологизировать христианство, устранив из него компоненты, связанные со сверхъестественной реальностью и чудесами. Др. гегельянец, Б. Бауэр, в своем соч. Критика Евангелий и история их происхождения (1850–55) отверг само ист. существование Иисуса Христа. Мифом считал образ Христа и Ф. Энгельс, установив тем самым канон марксистского религиоведения.

àЛиберальная теология XIX в., основываясь на филол. анализе текста Евангелий, пыталась реконструировать образ Иисуса, видя в нем проповедника морали и религии нового типа — вселенской, рациональной, ведущей к миру и гармоничному нравственному и дух. развитию человечества.

Либерально-богосл. идеи были популяризированы Э. àРенаном (Жизнь Иисуса, 1864). Образ Христа у Ренана лишен к.-л. сверхъестественных элементов, это духовно совершенный человек, моральный идеал мн. поколений. Ренан противопоставил “реальное учение” Иисуса вероучению ист. христианства, в котором к подлинному учению Христа якобы добавлены легенды о его Божественной природе, ряд положений Евангелия превращены в догматы и дополнены метафизикой.

Попытка психологической реконструкции образа Христа была предпринята также Ф. àНицше в кн. Антихристианин (1889). Проклиная христианство как мировоззрение, выражающее ненависть к жизни и обиду слабых по отношению к сильным, к Самому Христу Ницше в то же время относится гораздо уважительнее. Согласно Ницше, Иисуса характеризовала “инстинктивная ненависть ко всякой реальности... ко всему, что прочно, что представляет собой обычай, установление, церковь”, а суть Благой Вести Христа в том, что больше нет никаких твердых противоположностей (иудея и не иудея, даже Бога и человека), нет таких понятий, как вина, наказание, расплата. В представлении Ницше, Христа отличало непротивление злу, пассивное принятие всего, что произойдет; Иисус и умер так, как жил — любя даже тех, кто делал Ему зло. По мнению Ницше, христиане, начиная с ап. Павла, не поняли Иисуса и во имя Его проповедовали месть, кару и суд.

Критич. саморефлексия протест. богословия поставила под сомнение методологию описанных выше реконструкций учения и облика ист. Иисуса, выявив во многом произвольный характер либерально-теологических представлений об Иисусе как только учителе морали. Так, А. àШвейцер в своей работе История исследования жизни Иисуса (1906) показал центр. значение в проповеди Христа именно эсхатологии.

Разрыв между Иисусом веры и ист. Иисусом углубился у представителей т.н. “школы форм” в библеистике (1-я пол. XX в.): получила распространение позиция, согласно которой ист. изучение не может сказать почти ничего о фактической личности Иисуса, а говорит только об Иисусе веры, запечатленном в Евангелиях, несущих неустранимый отпечаток раннехрист. идеологии. Эта тенденция достигла вершины в работах Р. àБультмана, который также поставил задачу демифологизации Евангелия: согласно Бультману, для христ. веры несущественны ист. подробности жизни Христа, а важно лишь то, чтобы человек воспринимал Его образ как исходящий от Бога призыв к личному обращению. В наст. время богословы, в т.ч. протестантские, в целом отвергают крайности предшествующих позиций. В осн. признается, что Иисус веры не может быть полностью отделен от ист. Иисуса, что вера первых христиан основывалась на реальных событиях жизни Христа и что для понимания Его учения важно принимать во внимание подчеркиваемое Самим Иисусом Его Богосыновство.

А. Горелов

Иисус Христос в нехрист. религиях

В иудаизме. Традиционно иудаизм никогда не подвергал сомнению факт ист. существования Иисуса из Назарета, однако отрицал Его Божественное происхождение, девственное зачатие и мессианское достоинство, а также воскресение из мертвых. В Талмуде Иисус представлен как человек, зачатый с нарушением евр. закона, обманывавший народ и занимавшийся магией, побитый камнями как лжепророк. Со временем оценка Иисуса в иудаизме была смягчена, но подлинная переоценка Его личности, в т.ч. ее значения для евр. народа, произошла лишь в XX в., прежде всего в трудах евр. ученых С. Бен Хорина, И. Клауснера, Л. Бека, М. àБубера, Д. Флуссера и П.Л. Лапиде. Иисус рассматривался как подлинный учитель жизни, “старший брат” (Бубер), “Равви из Назарета” (Лапиде); как третий (наряду с Гиллелем и Шамаем) великий толкователь евр. закона (Бен Хорин); как один из наиболее достойных евреев в истории, учитывая огромное влияние Его учения на мировую историю (Клауснер); как мост между народом Израиля и др. народами, принявшими христианство и посредством этого включившими в свою традицию элементы евр. культуры (Г. Шолем). Иногда проводятся параллели между судьбой Иисуса и историей евр. народа (избранность, “распятие”, спасение). В совр. иудаизме непосредственная ответственность за казнь Иисуса возлагается на Понтия Пилата, вынесшего окончательный приговор, а косвенная вина — на представителей высшего иуд. духовенства, которые в сложных религиозно-ист. условиях действовали в защиту положений монотеизма.

В исламе. Согласно Корану, Иисус Христос, или Иса (араб. 'Isa), был не Сыном Божиим и не Спасителем мира, а слугой Божиим, т.е. “истинным мусульманином”, а также одним из великих пророков, в Котором исполнилась воля Аллаха. Родившись от Девы Марии (Марйам) чудесным образом — с помощью непосредственного творческого деяния Бога, Его созидающего слова (суры 3, 45–47; 19, 16–22), Иисус творил чудеса по благоволению Бога (суры 3, 49; 5, 110), а вся Его жизнь была великим знамением для людей и делом всемогущего и милосердного Бога (суры 19, 21; 21, 91). Иисус получил от Аллаха Благую Весть (суры 3, 48; 5, 110), был учителем и возвещал о приходе пророка àМухаммада (сура 61, 6). В Коране Иисус представлен предпоследним в истории человечества вестником и пророком (после Ноя, Лота, Измаила и Моисея и перед Мухаммадом). Согласно представлениям ислама, в день воскресения мертвых Иисус подвергнет осуждению христиан за то, что они воздавали Ему почитание наравне с Богом, поскольку придавать Богу сотоварищей — тяжелейший грех (сура 4, 48.116.159).

Лит-ра: Максимов Ю.В. Коранические сведения о Христе в свете реальных исторических свидетельств // Альфа и Омега 3 (1998), 261–293.

В буддизме вопрос ист. существования Христа считается второстепенным; зато нередко проводятся параллели между жизнеописанием Будды и библ. свидетельствами о Христе (мать Будды зачала его без участия отца; Будду искушал злой дух; у Будды были ученики, которых он послал провозглашать свое учение и т.д.). В буддизме тхеравады Иисус воспринимается как человек, освободившийся от своего “я” на пути просветления. Буддизм махаяны представляет Иисуса как бодхисаттву, т.е. человека, находящегося на пути, ведущем к обретению просветления, и добровольно от него отказывающегося из чувства сострадания к др. людям, чтобы привести их на путь совершенства.

(EK)

Иисус Христос в русской культуре

Первые древнерус. богосл. соч. (митр. àИлариона Киевского, Кирилла Туровского) обращаются к тайне воскресения Христова; пасхальная тематика и в дальнейшем во многом характеризовала рус. дух. традицию. Ее неотъемлемым элементом стала также тема сопричастности страданиям Христа. Важное значение в формировании образа Иисуса в православии имеет опыт святости, в особенности àюродства, подражания униженному Христу. Постоянное воспоминание об Иисусе Христе, связанное с àИисусовой молитвой (напр., у àСергия Радонежского, Паисия Величковского), и следование смирению Христа (напр., у àТихона Задонского) были присущи как рус. монашеству, так и мирянам. Для славянофилов (àславянофилы и западники), в частности А.С. Хомякова, с восприятием Христа как главы Церкви связано понятие àсоборности, общецерк. единства правосл. христиан. В соч. В.С. àСоловьева Христос предстает Логосом мира, его смыслом (поскольку каждое творение имеет в Христе свое начало), а также мерилом человеч. совести. Согласно Н.А. àБердяеву, чтобы обрести полноту своей личности, человек должен освободиться от всего, за исключением Иисуса Христа.

Огромное влияние на восприятие Христа в рус. культуре оказала иконописная традиция, прежде всего иконы XIV–XVI вв., написанные àФеофаном Греком, àАндреем Рублёвым, àДионисием и др. великими иконописцами. В более позднее время рус. художники академической школы неоднократно обращались к личности Христа, пытаясь осмыслить дух., психологические и социальные проблемы своего времени. Картина Явление Христа народу А.А. àИванова стала знаменательной для рел. исканий в рус. культуре 1-й пол. XIX в., как и картины И.Н. Крамского (Христос в пустыне), Н.Н. Ге (Что есть истина?, Гефсиманский сад и др.) — для 2-й пол. XIX в.

В философско-богосл. течении рус. мысли, утверждающем единство человека, мира и Бога, Иисус Христос предстает как исполнение всех мировых религий (В.С. Соловьев, С.Н. àБулгаков, о. А. àМень); человеч. природа Христа охватывает все человечество; в личности Иисуса Христа произошло рождение Бога в человеке и человека — в Боге.

В истории рус. обществ. мысли предпринимались попытки представить Иисуса Христа как создателя особой обществ. системы в противовес об-ву, основанному на несправедливых социально-эконом. отношениях. Особое внимание к социальному аспекту учения Христа и недооценка иррационального измерения Его личности отличали А.И. Герцена и Л.Н. àТолстого. Н.А. Некрасов и, с др. позиций, Ф.И. àТютчев придавали особое значение вере в Христа как основе нар. нравственности.

Все творчество Ф.М. àДостоевского одухотворено образом кроткого и милосердного Иисуса, в Котором человек обретает утешение, любовь и красоту. В “легенде о Великом инквизиторе” из Братьев Карамазовых вновь пришедшего на землю Христа бросают в темницу, поскольку Он может помешать рациональному устройству мира, в рамках которого нет места свободе человеч. выбора. Для Достоевского именно Россия, хранящая в своей дух. традиции подлинный образ Христа, способна во всей полноте явить его миру, и в этом ее ист. роль. А.П. Чехов в рассказе Студент отвел центр. место повествованию о страстях Христовых и об отречении ап. Петра. Тема буквального следования нравственному учению Христа характерна для творчества Н.С. Лескова. В рус. поэзии XIX–XX вв. (И.С. Никитин, А.К. Толстой, С.Я. Надсон, М.А. Волошин, А.А. Ахматова, Б.Л. Пастернак) неоднократно появлялась тема страдающего Иисуса. Отд. моментам жизни Христа посвящены стихотворения Грешница А.К. Толстого и Царь Иудейский вел. кн. Константина Романова. О лике Иисуса, “похожем на все человеческие лица”, пишет И.С. Тургенев в стихотворении в прозе Христос. В поэме А.А. Блока Двенадцать Христос представлен романтизированным вождем революционеров. В стихотворении Н.С. Гумилева Христос “пастух и рыбарь” следуют за Господом по пути апост. служения. В поэзии Б.Л. Пастернака (стихи из романа Доктор Живаго) и И.А. Бродского звучит радостная тема, связанная с такими событиями из жизни Христа, как Рождество, Сретение, Воскресение. Перу Д.С. àМережковского принадлежит оригинальная по замыслу книга Иисус Неизвестный, сочетающая в себе жанры ист. исследования и богословско-лит. эссе. Одним из персонажей романа М.А. Булгакова Мастер и Маргарита стал Иешуа га-Ноцри, в образе которого Иисус Христос представлен скорее как гонимый праведник, чем как Богочеловек. А. Мень в книге Сын Человеческий дал описание жизни Христа, основанное на библ. текстах и исследованиях в различных областях науки и культуры.

Лит-ра: Философия русского религиозного искусства XVI–XX вв.: Антология / Сост. Н.К. Гаврюшин. М., 1993; Le Christ dans la pensйe russe. P., 1970.

Образ Иисуса Христа в мировой литературе

Первая попытка восполнить отсутствующие в канон. текстах НЗ описания тех или иных событий и подробностей, связанных с жизнью Христа, была сделана в апокрифах (преимущественно на греч. яз.), отличавшихся большей стилистической и худож. свободой, чем еванг. тексты, и оказавших значительное влияние на последующую интерпретацию образа Иисуса в христ. лит-ре и искусстве.

Худож. интерпретация главных еванг. событий (осн. прежде всего на Евангелии от Матфея) была дана такими лат. раннехрист. поэтами-священниками, как àЮвенк (Evangeliorum libri quattuor, ок. 330) и àСедулий (Paschale carmen, 1-я пол. V в.), писавшими гекзаметром в стиле àВергилия. Тема крестных страданий Христа присутствует в стихах àАвсония и гимнах св. àАмвросия Медиоланского. В IX–XI вв. в европ. христ. традицию вошел жанр литург. àдрамы — вначале на пасхальные, а затем и на рождественские сюжеты. Расцвет ср.-век. лат. лит-ры, посвященной Христу, приходится на X–XII вв., когда создавались исключительные по дух. глубине и целостности произведения, к числу авторов которых принадлежали Випон (Пасхальная секвенция), композитор и поэт àГерман из Райхенау (Секвенция о Пресвятой Троице), àПётр Дамиан (Молитва Богу Сыну, Молитва Святой Троице), àАдам Сен-Викторский (Пасхальная песнь, На праздник Святой Троицы), Бернард Морланский (Стихи об Имени Иисусовом), àХильдегарда Бингенская (написавшая ряд àсеквенций). Вероятно, к рубежу XI и XII вв. относится греч. поэма Страждущий Христос (иногда неверно приписываемая св. àГригорию Назианзину), к XIII в. — лат. секвенция àStabat Mater, в которой через сострадание Христу и скорбящей у креста Богоматери душа устремляется к вечному блаженству с Господом.

Достижениями ранней нем. поэзии являются Песнь Эццо (1057–65) — гимн об искупительной жертве Христа, Жизнь Иисуса (1-я пол. XII в.) — соч., принадлежащее перу Авы (первой поэтессы, писавшей на нем. яз.), а также Детство Иисуса (ок. 1200) Конрада фон Фуссесбруннена.

Тема сострадания распятому Христу получила в зап. лит-ре (как и в искусстве) еще большее развитие под влиянием духовности св. àБернарда Клервоского и, в особенности, св. àФранциска Ассизского. В XIV–XVI вв. в Европе были широко распространены àмистерии (на нац. языках) на тему Страстей Христовых.

В лит-ре эпохи Возрождения, во многом обращенной к античному наследию и к гуманистическому идеалу, образ Христа сохранил свое значение в творчестве писателей различного направления; прямо или косвенно он присутствует в творчестве àДанте, àМикеланджело (в сонетах), àИоанна Руйсбрука, Я. àДантышека и др. Заметное влияние на богосл. и светскую лит-ру того времени и последующих веков (напр., на творчество О. де àБальзака и А. àМицкевича) оказало соч. О подражании Христу (1-я пол. XV в.) дух. писателя àФомы Кемпийского.

В XVII в. в христ. лит-ре развивалась натуралистическая и в то же время мистическая тенденция в интерпретации темы крестных страданий Христа; важное место занимают образы Сердца, Крови и тернового венца Спасителя.

Ряд священных ауто (1-актных пьес, разыгрывавшихся в праздник Тела Христова) исп. драматурга П. àКальдерона написаны на н.-з. сюжеты.

Образ Христа как Жениха, с Которым душа вступает в мистический союз, присутствует в дух. поэзии исп. монаха-кармелита àИоанна Креста. Идея дух. соединения с Христом доминирует в соч. нем. мистиков XVII в. — Я. àБёме (в частности, в Христософии) и àАнгелуса Силезиуса; в лирике последнего Христос — ключ жизни, источник "живой воды" для человеч. души. Пасторальный мотив при обращении к образу Иисуса характерен для стихов Ф. àШпее. Англ. поэт Дж. Мильтон в поэме Возвращенный рай обратился к теме искушения Христа.

Эпическая поэма нем. писателя Ф.Г. Клопштока Мессиада (1751–73), посвященная еванг. истории, несмотря на литературно-худож. достоинства, не создает целостного образа Христа. В числе романов О. де Бальзака — Иисус Христос во Фландрии (1831), соч. традиционно катол. звучания, характерного для позднего периода творчества писателя. Одним из гл. произведений нем. писателя-романтика К. àБрентано стало прозаическое соч. Мучительные страдания Господа нашего Иисуса Христа (1833), осн. на мистических видениях монахини-августинки Анны Катарины Эммерик.

В европ. поэзии XIX в. (А. де Виньи, Ж. де Нерваль) в трактовке темы страданий и смерти Христа ощутимы пессимистические мотивы, вызванные чувством беззащитности перед лицом судьбы; впоследствии эта тональность проявилась в творчестве Р.М. àРильке (Гефсиманский сад).

Иисус как конкретная ист. личность, но не Богочеловек, стал героем книги Э. Ренана Жизнь Иисуса (1863). Своеобразной репликой на это произведение стала новелла Г. àСенкевича Пойдем за Ним!, в которой психологический реализм сочетается с отражением сверхъестественного аспекта личности Спасителя; сцена явления Христа ап. Петру — кульминация романа Сенкевича Quo vadis? (Камо грядеши?). В апокрифической традиции написаны Легенды о Христе (1904) швед. писательницы С. Лагерлёф. В романе Хеллинглей (1905) нем. писателя Г. Френсена Христос представлен проповедником идеи социального освобождения. Совр. нравственная и обществ. проблематика в контексте еванг. истории поднимается в прозаическом сборнике Апокрифы К. Чапека. Среди наиболее известных прозаических произведений XX в., акцентирующих внимание на ист. аспекте жизни Христа, но использующих также апокрифические мотивы — История Христа (1921) Дж. àПапини, Жизнь Иисуса (1936) Ф. àМориака и Иисус и Его время (1946) А. àДаниэля-Ропса. Яркими лит. достоинствами отмечен роман швед. писателя П.Ф. Лагерквиста Варавва (1950). В Письмах Никодима (1952) Я. Добрачиньского личность и учение Христа показаны глазами еванг. персонажа, проходящего нелегкий путь к истинной вере. Многосторонне представлен образ Христа в творчестве польск. писателя Р. àБрандштеттера — как в стихотворных циклах (напр., Песнь о моем Христе, 1960), так и в монументальной прозаической тетралогии Иисус из Назарета (1967–72), в которой воссоздан культурно-ист. фон н.-з. эпохи, а сверхъестественное измерение свящ. истории тонко передано средствами поэтического языка.

Лит-ра: Мень А., прот. Сын Человеческий. М., 1998, с. 480–482; Памятники средневековой литературы X–XII вв. М., 1972; Аверинцев С.С. // Мифы народов мира. М., 1993, с. 501–503; Colombo S. Poeti cristiani latini del secolo III–IV. Tn., 1913; Weiman C. Beitrдge zur Geschichte der christlich-lateinischen Poesie. Mь., 1926; Young K. The Drama of the Medieval Church. Ox., 1933; Locke W.R. Novels on the Life of Jesus // Journal of Bible and Religion 18 (1950), 226–229; Biblia a literatura. Lublin, 1986; Die Jezus Gestalt in der modern deutschen Prosa. Kцln, 1999.

И. Баранов

Иконография

Иконография Христа имеет длительную историю развития. В раннехрист. искусстве не существовало антропоморфного изображения Христа, оно заменялось Его символическими представлениями. На Востоке и в рим. àкатакомбах встречаются монограммы имени Христа в греч. или лат. написании, изображение рыбы как тайной записи Его имени (ICQUS — по-гречески “рыба” и одновременно аббревиатура слов IhsouV  ό CristóuV ό τοΰ Qeou ό UióV ό Swthr — Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель), изображение агнца рядом с символами Страстей, прежде всего крестом и венцом мученичества; в рельефах саркофагов, а также в росписях и мозаиках катакомб Христос часто изображался в образе Доброго Пастыря, виноградаря или Орфея, что соотносилось с текстом Св. Писания и мистическим толкованием Его спасительной миссии (т.н. саркофаг Петра из Латеранского музея в Риме, мозаика с изображением Доброго Пастыря в мавзолее Галлы Плацидии в Равенне и др.).

Изображения Христа в Его земном облике начинают встречаться в IV–VI вв. (одно из них — на мозаике апсиды церкви Св. Виталия в Равенне). Для раннего христианства был характерен тип молодого безбородого Христа или Христа Эммануила (возможно, следствие того, что этот тип изображений развился из образа Доброго Пастыря). Он господствовал до V в., а в Равенне — до VII в. и встречается также в изображениях Христа как Орфея, как Учителя и даже, что крайне редко, как Пантократора (напр., в ранних визант. иконах). В зап. традиции образ Христа Эммануила существует вплоть до X в. Торжественный образ Христа с длинными волосами и бородой, восходящий к античным изображениям философов и подкрепленный авторитетом нерукотворных изображений, появился на Востоке лишь в кон. IV в. В церк. искусстве V–VII вв. получили развитие неск. типов изображений Христа: как Царя Небесного, торжественно восседающего на троне (мозаика в апсиде церкви Санта Пуденциана в Риме), как Спасителя, спускающегося с небес с торжественно поднятой вверх рукой (мозаика церкви Свв. Космы и Дамиана в Риме), и как Пантократора. В облике Пантократора Христос обычно изображался с книгой НЗ в левой руке и с благословляющим жестом правой руки. Его изображение чаще всего помещалось в конхе апсиды (мозаика в апсиде церкви Санта Прасседе в Риме) или в центре креста (мозаика в апсиде церкви Сант Аполлинаре ин Классе), иногда на своде арки (мозаика церкви Св. Виталия в Равенне). В период зрелого Средневековья иконография Христа уже хорошо разработана и удерживается практически без существенных изменений вплоть до эпохи Возрождения. Помимо восходящего к восточнохрист. традиции величественного образа Христа Пантократора, получают распространение образ “Благого Бога”, воплощающий совершенную красоту Христа как выражение Его Божественной сущности (главные порталы соборов в Шартре и Амьене ), и образ Христа-Страстотерпца.

Среди наиболее совершенных и хорошо разработанных образов Христа следует выделить типологию Христа во Славе (Majestas Domini). Уже в ранних иллюстрациях Апокалипсиса встречается мистический образ величественного видения Бога, окруженного четырьмя апокалиптическими животными. Постепенно этот образ выделился из иллюстраций к Откровению Иоанна Богослова и получил самостоятельное развитие. Согласно богословам Средневековья и толкованиям Отцов Церкви, четверо животных Апокалипсиса, помимо того что они символизировали евангелистов, означали четыре аспекта природы Христа-Логоса, выражая главные моменты Его земной жизни: рождение, смерть, воскресение и вознесение. Первоначально данный тип изображений получил распространение в книжной миниатюре, особенно в эпоху àКаролинского возрождения, а затем перешел в скульптуру и монументальную живопись. Образ Христа во Славе, близкий по иконографии к восточнохрист. типу Христа Пантократора, обычно включал изображение восседающего на троне Христа в окружении четырех символических крылатых животных. В Средневековье этот тип стал универсальным на Западе и обычно помещался в тимпане главного портала, где, особенно в романскую эпоху, соединялся с изображением Страшного суда.

Изображение Христа как страдающего человека является прямой противоположностью торжественному изображению Христа во Славе. Развитый тип Христа Страстей встречается в конце XIV в., когда Он изображается с терновым венцом на голове и со следами мучений. В XV в. получают распространение варианты этого типа изображений, напр. Христос, предстоящий перед народом, т.н. Ecce Homo (Антонелло да Мессина), или Христос в окружении палачей, иногда с крестом на плечах (Босх, Тициан). В деревянной скульптуре Германии и стран Скандинавии было распространено изображение Христа, сидящего на камне или пне, охватившего голову руками, с выражением физической и душевной муки на лице. С этим типом изображений связана иконография, в которой Мария, Иоанн Евангелист и ангелы держат мертвое тело Христа со следами ран (Дж. Беллини, Антонелло да Мессина).

В искусстве àВозрождения образ Христа наделяется чертами героическими и стоическими (Мазаччо, Верроккьо, Тициан), Его Божественная природа раскрывается в совершенстве его прекрасного облика (Передача ключей апостолу Петру Рафаэля). В искусстве àбарокко образ Христа приобретает черты доброго наставника и защитника страждущих, он становится эталоном земной красоты и дух. совершенства (Г. Рени, братья Карраччи и др.). Человеч. природа Христа раскрывается также в др. сценах еванг. истории (Святое семейство, Моление о чаше, Нагорная проповедь, Тайная вечеря и др.).

Стремление постичь глубину душевных мук Христа, восприятие его образа как нравственного идеала характерно для искусства àРембрандта, оказавшего влияние на трактовку образа Спасителя в искусстве последующего времени. Под впечатлением от ист. изучения библ. текстов в XIX в. изменяется восприятие образа Христа, особенно в сценах еванг. истории, которая получает бытовую и жанровую интерпретацию. В XVIII–XX вв. характерна также новая иконография, напр. образ Святейшего Сердца Иисуса или Милосердного Иисуса, символизирующий жертвенную любовь Христа, Который принимает каждого человека в Свои объятия. Получает также распространение изображение Христа в окружении детей.

В рус. традиции иконография Иисуса Христа претерпела значительные изменения от визант. образов XI–XIV вв. до Спасов Нестерова и Васнецова в XIX в. Важнейшую роль в становлении нац. рус. культуры сыграли иконы Спас в Силах (кон. XIV в., написана для иконостаса Благовещенского собора Моск. Кремля), ставшая в последующие века центр. образом высокого иконостаса в правосл. храме, и Спас (нач. XV в.) А. Рублёва из т.н. Звенигородского чина, сконцентрировавший в себе удивительную сдержанность и тонкость дух. строя всей рус. культуры. В творчестве Дионисия (кон. XV в.) традиция А. Рублёва получила свое продолжение.

Лит-ра: Meille G.L. Christ’s Likeness in History and Art. L., 1924; Priebe H. Das Christusbild in der Kunst des 19 und 20 Jahrhundert. B., 1932; Mader F., Hoffmann R. Christus in der Kunst. Mь., 1947; Imago Christi [каталог выставки]. Antwerpen, 1958; Teze J.M. Theophanies du Christ. P., 1988.

В. Дажина

В музыке. Муз. произведения, непосредственно посвященные Иисусу Христу, присутствуют практически во всех жанрах христ. музыки. Их возникновение восходит к эпохе патристики; в числе гимнов, созданных Амвросием Медиоланским — Aeterna Christi munera; известны 3 христол. гимна àИлария Пиктавийского. Творчество àИосифа Гимнографа включает ряд àканонов, посвященных Спасителю и еванг. событиям. В Средневековье в состав чинопоследований àмессы и àлитургии часов входили 1-голосные хоральные песнопения христол. характера. В IX в. стало входить в церк. практику хоральное пение на тему страстей Христовых. В период позднего Средневековья, прежде всего в Германии и Чехии, стали возникать песнопения на нац. языках, связанные с Рождеством, страстями и воскресением Христа (такие, как Christ ist erstanden — Христос воскрес и Gelobet seist du Jesus Christus — Да будет возлюблен Иисус Христос, до сих пор сохранили популярность в Германии).

В эпоху Возрождения появились многоголосные муз. произведения на христол. тексты; в числе их наиболее знаменитых создателей — Г. àДюфаи (4 àгимна на 3–4 голоса), Я. àОбрехт (2 àмотета на 5 голосов), àЖоскен Депре (7 мотетов на 4 и 6 голосов), Дж.П. да àПалестрина (7 гимнов, в осн. на 7 голосов, и 10 мотетов на 4–8 голосов), О. ди àЛассо (24 мотета на 3–9 голосов), Т.Л. де àВиктория, К. àМоралес, а также авторы антемов У. àБёрд и О. Гиббонс. В новом для того времени жанре рел. мадригала, не связанном с литургией, особенную известность приобрело соч. Палестрины Jesu, Rex admirabilis. Появились первые муз. àлитании Имени Иисуса (напр., 5-голосная литания О. ди Лассо); развивалось многоголосное пение на тему страстей Христовых; значительно возросла тенденция к созданию церк. муз. произведений на нац. языках.

Известными создателями мотетов в эпоху барокко были К. àМонтеверди, А. Лотти (наибольшим успехом пользовалось его соч. Crucifixus), Ф. àКуперен, И.А. Хассе, Н. Йоммелли (автор соч. Domine Jesu Christe для 4 голосов и оркестра) и И.С. àБах, написавший мотеты Jesu, meine Freude, Komm, Jesu, komm (Иисус, мой Друг, приди, Иисус, приди) и O Jesus Christus, meins Lebens Licht (О Иисус Христос, Свет моей жизни). Обогащение репертуара посвященных Христу песнопений в этот период произошло во многом на основе протест. музыки; создавались как хоралы, связанные с литургией (они занимают важное место в творчестве И.С. Баха), так и произведения, направленные на развитие нар. благочестия (напр., т.н. Jesuslieder, воспевавшие любовь к Христу, и лат. песнопения Dulce Jesu, dulce nomen, Cor tibi Jesu offero). Христол. характер имеют многие антемы Г. Перселла и Г. àГенделя. Духовные концерты в честь Имени Иисуса сочиняли А. Агадзари и Л. Леони; сольные арии писали Г. Телеман (Liebster Jesu, kehre wieder — Любимый Иисус, вернись) и И.А. Хассе (Amor Jesu — Любовь Иисуса и O Jesu festina mi — О Иисус, поспеши на помощь мне). К высочайшим достижениям муз. культуры того времени принадлежат посвященные Христу àкантаты, в первую очередь И.С. Баха (Liebster Jesu, mein Verlagen, Jesu, der du meine Seele, Sьsser Trost, mein Jesus kommt и др.), Д. àБукстехуде (Jesulein, du Tausendschцn и Jesu, komm mein Freud und Lachen) и А. àСтраделлы (Кантата на Рождество Христово). Особенно ярко было представлено муз. творчество, связанное с темой страстей Христовых: создавались àпассионы и посвященные страстям àоратории и кантаты (И.С. Бах, Г. Шютц, Г. Телеман, А. àСкарлатти). Из пассионов, созданных И.С. Бахом, наиболее величественны Страсти по Матфею. История жизни Христа стала темой монументальной оратории Генделя Мессия. В инструментальной музыке (прежде всего, в Англии и Германии) возросла тенденция к созданию христол. произведений на основе мелодики григорианских и протест. хоралов: в англ. музыке это были преимущественно соч. для струнных, а в нем. — для органа (их создавали И. àПахельбель, Д. Букстехуде, И.С. Бах и др.).

В эпоху классицизма муз. соч., посвященные Христу, не столь многочисленны, но не менее значительны по духовному содержанию. Тема крестных страданий получила яркое муз. выражение в соч. Й. àГайдна Семь последних слов нашего Спасителя на кресте, созданном композитором в трех вариантах (как симфоническая музыка, квартет и оратория). В числе 8 месс, написанных И.М. àГайдном — Месса на Вербное воскресенье. Перу Л. ван àБетховена принадлежат оратория Христос на Масличной горе и две мессы, в т.ч. Торжественная месса.

Стиль романтизма дал муз. культуре 2 оратории под названием Христос (Ф. àЛиста и И. Альбениса) и 2 оратории Искупление (С. àФранка и Ш. àГуно). Перу Гуно принадлежит также соч. Семь слов Иисуса Христа на кресте. К образу Христа обращались в своем творчестве и др. композиторы: Ф. àШуберт (Christ ist erstenden — Христос воскрес), К. àСен-Санс (Pie Jesu — О милосердный Иисус), Ф. àМендельсон-Бартольди (Christe, du Lamm Gottes — Христос, Ты Агнец Божий), Л. Перози (Преображение, Вход Господень в Иерусалим и др.), А. àБрукнер (O du liebes Jesuskind — О возлюбленный Младенец Иисус), Г. àБерлиоз (трилогия Детство Христа).

В XX в. к числу значительных муз. произведений на христол. тему принадлежит оратория В. Крафта Христос (для 3-х хоров a cappella); страсти Христовы стали темой ораторий П. Хартмана (Das letzte Abendmahl — Тайная вечеря, Der Tod des Herrn — Смерть Господа и Семь последних слов Иисуса Христа на кресте) и Ф. Мартина (Голгофа). Х. Вилла-Лобос представил жизнь Спасителя в 3-актной опере Иисус (ее постановка не осуществлена). Многоплановое отражение получил образ Христа в творчестве О. àМессиана, включающем ораторию Преображение Господа нашего Иисуса Христа, органное соч. Рождество Христово (состоящее из 9 композиций-медитаций) и монументальное фортепианное соч. Двадцать взглядов на Лик Младенца Иисуса (цикл из 20 композиций). Христол. тема представлена в хоральных произведениях М. àРегера (Meinen Jesum lass ich nicht — Не оставлю моего Иисуса — для сопрано, хора и инструментального ансамбля), Г. Хольста (Гимн Иисусу — для двух хоров, малого хора и оркестра), Г. Рафаэля (2 мотета). Рождественская тематика присутствует в соч. Э. àЭлгара (Вот, Господь Христос родился), Л. àЯначека (Господь Христос родился), О. Респиги (Лауда на Рождество Христово) и др. композиторов.

Всемирную известность приобрело соч. К. àПендерецкого Страсти по Луке (1965). Строгостью стиля отличается соч. Страсти по Иоанну (1982) А. àПярта. В рус. музыке конца XX в. теме крестных страданий Христа посвящена партита (для виолончели, баяна и струнных) С. Губайдулиной Семь слов (1982); ею же написаны Страсти по Иоанну. Молитвенный характер имеет симфония Г. Уствольской Иисус, Мессия, спаси нас (1983).

В музыке популярного характера широкую известность приобрела рок-опера А. Уэббера (либретто Т. Райса) Иисус Христос Суперзвезда (1971).

Лит-ра: Blume F. Geschichte der evangelischen Kirchenmusik. Kassel, 1965; Geschichte der katholischen Kirchenmusik. Kassel, 1972–76. 2 Bd.; Mrowiec K. // EK 7, 1419–24.

(EK)

В киноискусстве. Первые фильмы об Иисусе Христе (конец XIX в.) представляли собой кинематографические записи театральных постановок, посвященных Страстям Христовым. Братья Люмьер сняли фильм La vie et Passion du Christ (Жизнь и Страсти Христа), запечатлевший постановку, представленную в Чехии, а Р. Холламан создал 30-минутный фильм Passion Play (Представление Страстей) с участие актеров, игравших в знаменитой мистерии в Обераммергау (Бавария). В 1899 Ж. Мельес снял кинокартину Le Christ marchant sur les eaux (Иисус, идущий по водам), в котором использовал прием наложения кадров в массовых сценах, а также технику специальных эффектов, напр. в сцене хождения Иисуса Христа по озеру. Ф. Зекка снял серию фильмов под общим названием La vie et la Passion de Jesus Christ (Жизнь и Страсти Иисуса Христа, 1902–05, 1914). Большим успехом пользовался 35-минутный фильм В. Жассе Vie de Notre Seigneur Jesus Christ (Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, 1905–06). Однако наибольшим достижением рел. кинематографа раннего периода стала картина режиссера С. Олкотта From the Manger to the Cross (От яслей до креста, 1912), снятая гл. обр. в Египте и Палестине (роль Иисуса сыграл Х. Блэнд), в которой была ярко представлена жизнь Иисуса от рождения до распятия. Высокую оценку в катол. кругах получил фильм Дж. Антаморо Christ (Христос, 1915), в котором широко использована христ. символика. Не столь художественное, но адекватное отражение получили библ. события в амер. картине Ecce Homo (Се, Человек, 1927), итал. версия которой вышла в 1968. Изобиловал внеш. эффектами, но не отличался дух. глубиной 2-часовой фильм С. де Милле The King of Kings (Царь царей, 1927). Значительными отступлениями от еванг. повествования отмечена своеобразная кинолента швед. режиссера А. Шеберга Barabbas (Варавва, 1953, в роли Христа — Э. Куин), в которой раскаявшийся Варавва просит прощения за то, что невинный Иисус должен вместо него принять крестную смерть. Широкую известность в 1960-е получил фильм П.П. Пазолини Il vangelo secondo Mateo (Евангелие от Матфея), получивший в 1964 специальный приз на Венецианском кинофестивале; несмотря на многочисл. хвалебные рецензии на эту картину, в ней акцентируются чисто человеч. качества Христа, а Его миссия сводится к борьбе против угнетения народа и к помощи бедным и больным. Попытка соединения ист. аспекта жизни Христа со сверхъестественным была сделана Дж. Стивенсом в фильме The Greatest Story Ever Told (Величайшая из когда-либо рассказанных историй, 1965) с М. фон Сюдовом в роли Иисуса. Р. Росселини снял для телевидения цикл фильмов Il Messia (Мессия, 1975), в которых Иисус Христос представлен выдающимся проповедником, но не обладающим Божественной силой. Рекордное число зрителей просмотрело кинокартину Ф. Дзеффирелли Gesщ di Nazareth (Иисус из Назарета, 1977) с Р. Пауэлом в гл. роли. В канадско-франц. фильме Jйsus de Montreal (Иисус из Монреаля, 1989), снятом Д. Аркандом и получившем приз Экуменического жюри в Каннах, библ. история развивается в условиях об-ва потребления, где люди ради своей выгоды готовы распять любого человека.

Образ Иисуса Христа появляется в эпизодах фильмов Андрей Рублев (1966–69) А. àТарковского и La voie lactйe (Млечный путь, 1969) Л. Буньюэля.

Многочисл. короткометражные фильмы о событиях из жизни Христа, предназначенные для пастырских целей различных Церквей, снимались гл. обр. в США (напр., серии Жизнь Христа, Библейские истории, Живая Библия). С катехетическими целями сняты фильмы Жизнь Иисуса (2 ч., режиссер Э. Дью), Сын Человеческий (режиссер В. Себель), Мир Библии (4 ч., режиссер В. Юнгер) и Здесь был Христос (режиссер А. Красьницкий). Некоторые фильмы, напр., The Last Temptation of Christ (Последнее искушение Христа, режиссер М. Скорсезе), предлагая искаженную картину еванг. событий, приобретали скандальную известность. Большую популярность (в первую очередь, среди молодежи) завоевала экранизация амер. режиссером Н. Джуисоном рок-оперы Иисус Христос Суперзвезда (1971).

Лит-ра: Burnet R.G. The Cinema for Christ. L., 1934; Esposito F. Moralitа dell’opera cinematografica come forma di linguaggio. R., 1967; Holloway R. The Religious Dimension in the Cinema. Hamburg, 1972; Ageel H. Le Visage du Christ а l’йcran. P., 1985; Leszczyсski W. Koњciуі i film wczoraj i dziњ: Z problematyki stosunku Koњcioіa katolickiego do filmu w latach 1895–1987. Wwa, 1990; Kinnard R., Davis T. Divine Images: A History of Jesus on the Screen. NY., 1992; Babington B., Evans P.W. Biblical Epics, Sacred Narrative in the Hollywood Cinema. Manchester, 1993; Koziej J. // EK 7, 1437–42.